سلطان العاشقين (ابن الفارض) و خصائصه الشعرية

المقدمة

کان یعیش ابن الفارض فی عصر الأیوبیین، و هو عصر عُرف بإحیاء الفکر و الثقافة العربیة الإسلامیة، بالإضافة إلى الاهتمام بالسیاسة، و إحیاء العلوم الشرعیة، والعنایة بالقرآن الکریم، و الحدیث النبوی. و لتحقیق هذه الغایة النبیلة راح الحکام یشجّعون العلماء، ویتسابقون إلى تقریب الفقهاء والحفّاظ و القرّاء.

ذلک العصر عصر تنازعِ عاملین مختلفین فی النفوس: التصوف و التقوى، وفی المقابل الفسوق و المجون، و ذلک لانحلال الأخلاق و تحکّم الشهوات آنذاک.

واتجه الشعر فی مصر وفی غیر مصر إلى هاتین الوجهتین: فهو إما أن یراد به الله وإما أن یراد به الشیطان. وابن الفارض قد نشأ نشأة دینیة، وربّی تربیة صوفیة، فلم یکن له بدٌّ من سلوک طریقة القوم فی شعره؛ فینظم فی شعره إشاراتهم، ویصف مقاماتهم، ویُکثر من نعت الخمر وذکر الغزل مریداً بذلک الذات الإلهیة وحبّها وما شابهها من المفاهیم. فکان بذلک موجد الطریقة الرمزیة فی الشعر العربی، وهو أکثر الشعراء تعمّلاً للکلام وتکلفاً للبدیع وولوعاً بالجناس والطباق (الزیات، د. ت، ص 401).

ومن أشهر شعره تائیتاه الکبرى والصغرى. أما التائیة الکبرى، فهی قصیدة تقع فی 760 بیتاً، ضمنها الشاعر تجاربه الصوفیة ووصفاً لطریق الکمال الصوفی، وقد دعیت لذلک «نظم السلوک» (الفاخوری، آ 1991م، ص 513). 

خصائص شعر ابن الفارض

انتهج ابن الفارض فی شعره من حیث الشکل الطابعَ القدیم، ولکن لم یفرط فی عمود الشعر التقلیدی، ولم یتجه للبدیع اتجاهاً مسرفاً، کما کانت الحال فی عصره.

أما من حیث المضمون، فقد غلب على شعره طابع التصوف، وإن ألبس معانیَه أثواباً من المعانی التقلیدیة فی الغزل والنسیب والخمریات  وما شابهها.

وقد تحدث عنه ابن خلکان قائلاً: «له دیوان شعر لطیف، وأسلوبه فیه رائق وظریف، ینحو منحى طریقة الفقراء» (ابن خلکان، 1952م، ص 136). و جاء فی المجانی الحدیثة: «وشعره لطیف کان ینحو فیه منحى الصوفیة» (البستانی،د. ت، ص 315).

انشغل ابن الفارض بالشعر نحو أربعین سنة، وذلک أمد طویل، ولکن شعره بقیمة معانیه ولیس بقیمة ألفاظه (ناصرالدین، 1990م، ص 7).

اهتمّ علماء التصوف بشعر عمر بن الفارض من وجهة نظرهم وتعالیمهم، وما تردد فی هذا الشعر من المعانی الصوفیة کالوجد ووحدة الوجود، والعشق الإلهی وما إلى ذلک.

وقد عبّر ابن الفارض عن الحب والوجد الإلهی بصور شتّى مستفیداً من تعبیرات استعار بعضها من شعراء الحب العذری.

لقد ملک الحب کل قلبه، وغیبّه عن کل شیء إلا عن محبوبه الذی قد لاقى فی سبیل الاتصال به والاتحاد معه ما یحتمل وما لا یحتمل من أهوال وتباریح.

وقد لُقّب بـ«سلطان العاشقین» لقوله:

«العاشقون» کنایة عن أهل المحبة الإلهیة، و«اللواء» کنایة عن الروح، و«الملاح» کنایة عن التجلیات الربّانیّة (السابق، ص 156).

یعتبر الشاعر نفسه من روّاد السلوک العرفانی، و لذلک یطلب من أهل المحبّة و من سُلّاک طریقة التصوّف أن یجمعوا فی حوزته، و یتبعوا طریقته العرفانیة التی سلک فیها. و الشطر الثانی من البیت یشیر إلى عظمة الخالق، و یقول الشاعر: وإن یُجمَع العشاق تحت لوائی فی سلوک الطریق العرفانی، أمّا الخالق و الربّ، فهو الذی اجمتعت فیه کلّ الصفات الجمالیة و الجلالیة؛ و لهذا ینصح الشاعر سلّاک طریقة المعرفة أن یترکوه، و بدلاً منه، یتمسکوا بالخالق، وینتبهوا إلى حسنه و جماله و جلاله، حتى یستطیعوا أن یصلوا إلى معرفة الله.

وحبّ الشاعر حبّ یتخطّى دائرة الحس، فهو حبّ صافٍ من قیود المادة. إنه قد خلّص نفسه من کل شوائبها، وأقبل على حبیبه الذی یحلّیه الجمال المطلق، وفی أسمى صورة معنویة.

ومن أخصّ خصائص هذا الحبیب أن کل ما فی الکون من آیات الحق والخیر والجمال مجتمع فیه.

ولعل الأبیات التی قالها فی وصف حبیبه، وما صاغها فی تعبیرات حسّیّة، واختارها من أوصاف الخمرة وکؤوسها ومجالسها هی خیر ما یعبّر عن ذلک. یقول فی خمریته:

(الزیات، د. ت، ص 355؛ البستانی، د. ت، ص 317 ـ 318)

ففی هذه الوجدانیات یتردد کثیر من معانی الصوفیة السابقین؛ ففیه عشق رابعة العدویة، ومعانی الحلاج و غیره ممن اعتقدوا بالحلول، ومن نادى بوحدة الوجود، ومن قال بالإشراق، وقد شبّه الشاعر الحقیقة الأزلیة بالأنوار التی تتکشّف له بعد ریاضة روحیة، فتُخلّص الروح من ظلم المادة والحس.

کذلک نرى فی بعض معانیه الوجدانیة صوراً قریبة من صور «الخیّام» الذی کان یعیش فی القرن الخامس الهجری فی نیسابور، وإن اختلفت فی منحاها ومعانیها. ولا شک أن ابن الفارض قد وقف على کثیر من کتب من سبقوه من الصوفیة الکبار، أو آراء من عاصروه کابن عربی والسهروردی، فتسرّبت بعض أفکارهم إلى شعره.

استخدام الصناعات الأدبیة و بعض الظواهر النحویة فی شعر ابن فارض

أکثر ابن الفارض من استعمال التصغیر فی شعره، ولا تکاد تخلو قصیدة منه (ناصرالدین،‌1990م،ص10). وألفاظه فی التصغیر کثیرة، نذکر منها على سبیل المثال: أُهَیل (تصغیر أهل)، وفُتَیّ (تصغیر فتى):

(السابق، ص 202)

وأُمَیلِح (تصغیر أملح)، وأُحَیلى (تصغیر أحلى):

 (السابق، ص  146)

و العُذَیب تصغیر «العذب»:

وأیضاً یمتاز شعر ابن الفارض بکثرة الجناس والبدیع مع الإجادة فیهما مما کان مستملحاً فی عصره (زیدان، 1996م، ص 15)؛ کقوله:

 (النابلسی، آ د. ت، ص  138)

ففی البیت الأول الجناس المستوفی (التامّ) ⁽¹⁾ بین صَبا والصِّبا، وما ألطف التشطیر فی هذا البیت؛ فإن الشطر الأول قد صار سجعه «نعم بالصِّبا قلبی صَبا»، والشطر الثانی «فیا حبّذا ذاک الشّذا».  وفی البیت الثانی جناس تام بین «سَرَت» و«سَرّت»، وجناس ناقص بین کل منهما وبین «أسرّت».

عندما نقرأ دیوان ابن الفارض، نرى أنه قد استخدم کثیراً من المحسّنات البدیعیة؛ کقوله:

(ناصرالدین، 1990م، ص 84)

فالزاجر السائق کنایة⁽²⁾ عن القائم على کل نفس بما کسبت، وهو الحق تعالى؛ و«الأوراک» کنایة عن الأنفس البشریة التی تتزین لها شهوات الدنیا، فلازمها؛ و«زجرها» کنایة عن تکلیفها بالأوامر والنواهی؛ وقوله: «تارک الموارک» کنایة عن کمال استیلاء الحقیقة الإلهیة على النفوس البشریة.

وفی البیت الثانی تجنیس شبه الاشتقاق بین «أوضحت» و«توضح» و«مضحیاً»، وجناس تصحیف بین «جُبت» و«خَبت». وقوله «توضح» کنایة عن حضرة العلم القدیم. وقوله «مضحیاً» کنایة عن کمال طلوع شمس الأحدیة على جدران الأعیان الکونیة. وقوله «جبت» کنایة عن تکرار الظهور بالتجلی.

وفی البیت الثالث جناس بین «العریض» و«معارضاً»، وبین «حُزون» و«حُزوى» وبین «سائق» و«سُوَیقة».

وقد کثر هذا اللون من الصنعة فی هذه القصیدة وغیرها من شعره. وقد مال إلیه شعراء القرن السادس کثیراً وخاصة أهل الشام، فأسرفوا فیه إسرافاً.

و استخدم ابن الفارض ألوان جناس،  فجاء به تامّاً و مشابهاً و مخالفاً و مذیّلاً و مرکباً و مصحفاً، کما جاء بأنواع أخرى من الصناعات اللفظیة والمعنویة کالطباق؛ کقوله:

 (النابلسی، ب د.ت، ص 11)

ففی البیتین مقابلة بین الآمر و الزاجر، و طباق⁽³⁾ بین الرشاد و الغیّ.

و أیضا المقابله فی قوله:

 (ناصرالدین، 1990 م، ص 146)

فقد قابل بین «منی» و«له»، و بین «له» و«لی»، و بین «ذل الخضوع» و «عزّ المنوع» و «قوة المستضعف».

و الترصیع⁽⁴⁾ فی قوله:

 (النابلسی، آ د.ت ، ص 117)

و رد العجز على الصدر⁽⁵⁾ کقوله:

(النابلسی ، آ د.ت، ص 22 ؛ الفاخوری،ب 1363هـ. ش ، ص 520)

«ساکنوا البطحاء» کنایة عن الأولیاء والعارفین (ناصرالدین، 1990م، ص 21).

و قد استخدم ابن الفارض فی البیت التالی جناس الترکیب (المفروق)⁽⁶⁾ :

 (النابلسی، ب د.ت، ص 22)

فی هذا البیت جناس الترکیب بین «أمحلت» و «أم حَلَت».

و«أمحلت» بمعنى «أجدبت»، و «حلت» بمعنى أثمرت. الحبیبة هی جنةٌ عند الشاعر، و «الرُّبا» کنایة عن المقامات الإلهیة و الأحوال الربانیة التی یکون فیها السالک فی طریق الله #. و هذه هی جنّة المعارف و العلوم.

و قوله «أمحلت أم حلت» بمعنى: أجدبت أم أثمرت بما یحلو من لذائذ المناجاة، ولطائف الخطابات و المکالمات الحاصلة فی الدنیا و الآخرة.

صورة القصیدة عند ابن الفارض

بناء القصیدة عند ابن الفارض یشبه البناء التقلیدی للشعر العربی، ولکنه یکتفی منه فی المطلع إلى الجزء الخاص بالنسیب، ومع ذلک فهو لا یتبعه تماماً، فلا یقفو أثر التقلیدیین باستیقاف الصاحب أو الصاحبین، والوقوف على الأطلال، أو التصریح علیها، ثم التذکر والتشوّق، والدعاء بالسُّقیا للدیار، وما إلى ذلک، بل هو یعرج على هذه المعانی دون ترتیب، ولا یکاد یذکر استیقاف الصاحب إلا قلیلاً، وهو یطلب الحادی إلى بلاد الحبیب أن یقف:

«السائق» فی البیت الأول هو الرحمن q؛ و«الأظعان» هم البشر؛ و«کُثبان» کنایة عن المقامات المحمدیة (السابق، 1990م، ص  199).

وأیضا یقول وقد رأى نار لَیلاه وهو مع الرّکب، أو لیس معهم:

(البستانی، د. ت، ص  319)

یستعمل اسم لیلى لمطلق الحبیب، والمراد هنا الحق ". یقول فی البیتین الأول والثانی:

أ صورة لمحتُها فی انجذابی برقٌ لاح لی فی عالم الکون، أم نورٌ سماویّ رأته عینی فی سماء الأبرار؟ أم بالحری تلک صورته# انکشف لی ضوءها فی صلاة اللیل، فجعلَتِ اللیلَ نهاراً؟

و المراد بـ«راکب الوجناء» فی البیت الثالث السالک فی طریق الخلاص القاهر نفسَه. وفی البیت الرابع المراد بـ«نعمان الأراک» التجلیات الإلهیة (ناصرالدین،‌1990م،ص 105).

وکثیراً ما یبدأ قصائده بدءاً لا یتقیّد فیه بذکر الرکب أو الظعائن وما شابهها، بل قد یعمد إلى تذکّر حبیبه بالنسیم أو ریح الصّبا.

وقد جارى ابن الفارض مَن سبقه من کبار شعراء العربیة فی نهج القصیدة فی وزنها ورویّها أحیاناً. وله القصیدة الدالیّة جارى فیها المتنبیَ، واستخدم کل قوافیها. قال المتنبی:

وقال ابن  الفارض:

 (ناصرالدین، 1990م، ص  116).

ویختلف موضوعا القصیدتین؛ فالمتنبی یمدح، وابن الفارض مستغرق فی مواجیده. والمواجید بمعنى التواجد والوجد، وهی أحوال غیبیة تخطر على قلب العارف (أنصاری،‌1371هـ. ش، ص 57).

ومن عرضنا لشعر ابن الفارض یتضح مکانته الشعریة بین أقرانه. فهو شاعر ذو طابع خاص فی موهبته الشعریة. التزم لوناً معیناً وهو الوجد الروحی، والتصوف على طریقة «وحدة الشهود». ینظم تجاربه الصوفیة فی شعر رقیق غامر بالعاطفة، فتُحسّ بالتکامل بین ثباته الشعری ومعانیه تکاملاً یرقى به فی میَدان التصوف إلى شعراء الصوفیة الفُرس الکبار أمثال: جلال الدین الرومی؛ وفی میدان الشعر الوجدانی إلى مراتب العاشقین أمثال: مجنون لیلی، وجمیل بُثینة، والعباس بن الأحنف، والشریف الرضی؛ وفی نصوع البیان وتحکّمه فی الصنعة درجة البحتریّ والمتنبی.

وقد یصطنع مطالع شعراء الخمرة کأبی نواس وغیره، فیبدأ بذکر الخمر کما بدأوا مستعیضین بها عن ذکر الرحلة والراحلة؛ کقوله فی قصیدته «نظم السلوک»:

 (فرغانی، 1398 هـ، ص  80  ــ 81)

هذه القصیدة تدعى «التائیّة الکبرى» لانتهاء رویِّها بحرف التاء، وهی قصیده تقع فی 760 بیتاً من الشعر؛ ضمّنها الشاعر تجاربه الصوفیة، ووصفاً لطریق الکمال الصوفی؛ وقد دعیت لذلک «نظم السلوک» (الفاخوری، آ1991م، ص 513).

أو قوله:

 (الزیات، د. ت، ص  355)

فقد بدأ الحدیث عن الحب.

ویکثر فی شعره الاقتباس من القرآن کریم، والأحادیث والأخبار والمأثور من أقوال العرب والشعر القدیم. فمثلاً لو دقّقنا النظر فی هذا البیت:

لوجدنا أنه مأخوذ من الآیة الشریفة: «یَوْمَ نَطْوِی السَّمَاءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنّا کُنّا فاعِلینَª (الأنبیاء 21: 104).

وهنا نذکر نماذج أخرى:

                 (ابن‌الفارض، 1410هـ، ص  83)

«العهد القدیم» فی البیت إشارة إلى الآیة الشریفة: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ برَبِّکُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقیَامَةِ إِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلینَª(الأعراف  7: 172).

(السابق، 1410هـ، ص ‌71)

والبیت إشارة إلى الآیة الشریفة:«قالَ الَّذی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ أَنَا آتیکَ بهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ...ª (النمل 27: 40).

                  (السابق، ص  179)

والـ«نجم» إشارةٌ إلى الکلام التالی من النبی 2: «أصحابی کالنّجوم بأیِّهم اقتدیتُم اهتدیتُم» (السابق).

المعانی العرفانیة و المصطلحات الصوفیة فی اشعار ابن الفارض

وللصوفیة مصطلحات یُکثرون من تردیدها فی أشعارهم، وقد أفرد لها ابن السّرّاج الطوسیّ فی اللمع باباً خاصاً ذکر فیه نحو 159 نوعاً، ثم شرحها شرحاً وافیاً. وأهم هذه المصطلحات:

1ــ الجمع والتفرقة: فالجمع هو اتحاد الواجد بالله على سبیل الوجد، والتفرقة تعلّقه بالبشریة⁽⁷⁾. فالأول عن طریق القلب، و الثانی عن طریق العقل. فمثال الجمع قول ابن الفارض :

(ناصرالدین، 1990م، ص 37)

2ـ والفناء والبقاء ⁽⁹⁾؛ قیل: الفناء السیر  إلى الله، والبقاء بدایة السیر فی الله (یثربی، 1368هـ. ش، ص 296؛ کاشانی، ب 1382هـ. ش، ص 416).

کقوله:

(کاشانی، ب 1382هـ. ش، ص  297).

و«الائتلاف» کنایة عن الاستئناس بالتجلیات و شهود مظاهر المحبوب الحقیقی (ناصرالدین،1990م، ص 152).

و قوله :

«التلف» هنا الفناء فی سبیل الله، و الصبابة کنایة عن القبول بهذا الفناء (السابق، ص  116).

وتتعدد فی شعره ألفاظ الحبّ، وتختلف أسماؤه حتى زادت على الخمسین، ونذکر من الألفاظ التی دلّت على الحب: المحبة، والعلاقة، والهوى، والصّبوة والصّبابة، والشغف، والوجد، والکلف، والتّتیُّم، والعشق، والجوى، والوله، والدّنَف، والشَّجو، والشوق، والتّباریح، والوهن، والشّجَن، والاکتئاب، والوصَب، والحزن، والکَمَد، واللوعة، والفُتون، والجنون، والخبَل، والداء المخامِر، والغرام، والهُیام؛ وغیرها (السابق، ص 11؛ابن القیّم الجوزیة، د. ت، ص  25).

الحبّ والهوى وما یتعلق به من کتمان وألم وتحول وشوق وهجر ووصل وعذل و.... من الوجهة الصوفیة من المفاهیم الشائعة فی شعر ابن الفارض.

3ــ الوجد: أن ینقطع القلب عن العلاقات الدنیویة، فیشاهد ویسمع ما لم یکن یتهیّأ له من قبل⁽¹⁰⁾.

کقوله:

 (ابن الفارض، 1990م، ص  159)

و«أخ العذل»: اللائم؛ «هامَ»: هنا بمعنى أنه سار على غیر  هدى؛ و«عُدمتُ إخاکا» أی: أعدمنی الله مؤاخاتَک لعذلی وملامتی حتى تصیر مثلی ومثلَ حُسنه هائماً فی محبته؛ «سَبانی»: أسَرَنی بسحره.

و یقول فی مکان آخر :

 (المصدر نفسه، ص 58).

4ــ القبض والبسط ⁽¹¹⁾ : « القبض خلاف البسط... وأصله فی جَناح الطائر...  قَبض الطّائرُ جناحَه، أی: جمعه...  والبسط:  السرور والفرح» (ابن‌منظور، 1405هـ، «ق‌ب‌ض») .

کقول الشاعر :

(السابق، ص 74).

الرحموت: الرحمة؛ البسیطة: الأرض؛الرهبوت: الرهبة؛أجّلتُ العین: أدَرتُها؛ أجلّت: أوضحت.

یقول الشاعرُ فی هذین البیتین حول مفهوم البسط و القبض العرفانیَّین بأن کلَّ من یعیش فی الأرض له رغبة تامّة و کاملة بمفهوم البسط العرفانی و مزایاه، و کلّ من یعیش فی الأرض له خوفٌ و مهابة کلّیّةً من مفهوم القبض.

و یقول الشاعر فی هذا المجال: إنّی أدرتُ عینی فی ما حولی، فرأیتُ وتیقّنتُ بأن کل الأشیاء والأشخاص الذین یتواجدون حولی لهم رهبةٌ کلّیّةٌ و
خوفٌ تامٌّ من القبضِ.

و خلاصة القول أنّ کل الناس لهم رغبة تامة إلى البسط، بینما لهم رهبة تامّة و خوفٌ شدیدٌ من القبض.

5ــ السُّکر والصّحو: فالسکر غیبة القلب عن مشاهدة الخلق، ومشاهدته للحق بلا تغیّر ظاهر على العبد:

 (ناصرالدین، 1990م، ص 184؛ البستانی، د. ت، ص  318).

«الندامی»: جمع الندیم و هو رفیق الشراب. «العزم»: الفتوّة و القوة.  «لا له»: «لا» حرف نفی بمعنی «لیس» و المعنى: لیس له.

أشار بـ«الندامى» إلى المریدین السالکین طریق الله "، و «العزم» کنایة عن السیر فی طریق الخیر (ناصرالدین، 1990م، ص 182).

الخطاب للمرید السالک، والعبد الطائع هو العارف لأمر ربه، المؤتمر بأوامره، والمنتهی بنواهیه؛ و«الحکم» کنایة عن تحکّم المرید بأمر نفسه، وکبح جماحها عن الرغبات الفانیة (السابق، ص 184).

والصحو رجوع القلب إلى ما غاب عن عیانه لصفاء الیقین، و یختلف عن الحضور بأن هذا دائم و الصحو حادث :

 (ابن الفارض، 1990م، ص  42)

                                            (ناصرالدین، 1990م، ص  79)

6ــ الکشف: بیان ما یخفى على الفهم، فیُکشف عنه للعارف کأنه رآه رؤیة العین:

یقول فی هذا البیت: إن صورتهم لا تفارق الذهنَ أینما بَعُدوا . فإن بَعُدت أجسادهم، فإن ذکرهم دائماً فی البال.

(السابق، 1990م، ص  169)

وقال ابن الفارض أیضاً:

«الدیاجی» فی البیت الأول کنایة عن المظاهر الکونیة باعتبار نظر أهل الغفلة والاحتجاب إلیها، و«لنا» کنایة عن معشر العارفین والأولیاء الصالحین، و«الغرّ» کنایة عن إشراق النفوس بنوره.

وفی البیت الثانی یقول: إن ظهرَ الضّیاء على ملامحی، فلا عجب فی ذلک؛ لأن مأواک فی قلبی، ولا بدّ أن یفیض باطنی على ظاهری من نورک (السابق، ص  157ــ158).

7ــ التجرید: وهو ما تجرّد للقلب من شواهد الألوهیة، إذا صفا من کدور البشریة:

                                           (السابق، 1990م، ص  203 ـ 204)

النتیجة

ابن الفارض الملقب بـ«سلطان العاشقین» من الشعراء الذین عاشوا فی القرن السادس. له دیوان شعر وقد امتاز شعره ببعض الأمور التی نذکرها بصورة موجزة فیما یلی :

1ــ ابن الفارض شاعر عاشق توزّعت عواطفه بین عالمی الماده و الروح؛

2ــ شعره مزیج من الفطرة و التکلف. فهو شاعر بالأصل، ولکنه حاول أن یجاری شعراء العصر فی نماذج شعرهم؛ فوقع فی بعض التکلف أحیاناً، و الصناعة أحیاناً أخرى، وخصوصاً فی استعماله لفنون البدیع من جناس وطباق وتوریة. و یکفی من تکلفه قصیدته الذالیّة؛ فالمعروف أن الشعراء یبتعدون عن هذه القافیة لصعوبتها و ندرة ألفاظها؛

3ــ أکثر ابن الفارض من استعمال التصغیر فی شعره،ولا تکاد تخلو قصیدة واحدة من هذا الباب؛

4ــ تکثر فی شعر ابن الفارض أسماء الخمرة وأوصافها، وما ذلک إلا تعبیر عن حالات الغیبوبة والفناء فی الله؛

5ــ تتعدد فی شعره ألفاظ الحبّ، و تختلف أسماؤه حتى زادت على خمسین اسماً.

تعلیقات:

1ــ الجناس بین اللفظین هو تشابههما فی اللفظ، و «التام» منه أن یتّفقا فی أنواع الحروف وأعدادها وهیآتها وترتیبها. فإن کانا من نوع کاسمین، سمّی مماثلاً؛وإن کانا من نوعین، سمی مستوفیاً. (التفتازانی، 1373هـ. ش، ص 191ــ192؛ هاشمی بک، 1940م، ص 414).

2ـ و الکنایة اصطلاحاً: لفظ أطلق وأرید به لازم معناه، مع جواز إرادة المعنى الأصلی (الجارم وأمین، 1969م، ص125)؛ أو هو کلام أرید به معنى غیر معناه الحقیقی الذی وُضع له، مع جواز إرادة ذلک المعنى الأصلی؛ إذ لاقرینة تمنع هذه الإرادة. (الحسینی، 1413هـ، ص690).

3ــ إن کان الضّدّان أو الأضداد لموصوفین و الألفاظ حقیقیة، فهو الطباق شریطة أن کان الکلام جامعاً  بین ضدّین فذّین؛ وإن کانت الأضداد أربعة فصاعداً، کان ذلک مقابلة. (ابن أبی الإصبع، 1957 م، ص 31).

4ــ الترصیع هو توازن الألفاظ مع توافق الأعجاز أو تقاربها (الهاشمی بک،1940م، ص423).

5ــ ردُّ العجز على الصدر، و هو فی النثر أن یُجعل أحد اللفظین المکررین أو المتجانسین أو الملحقین بهما فی أوّل الفقرة والآخَر فی آخرها. وفی النظم أن یکون أحدهما فی آخِر البیت، والآخَر فی صدر المصراع الأول أو حشوه أو آخره أو صدر المصراع الثانی (التفتازانی، 1373هـ. ش، ص 199ــ200).

6ــ سمّی هذا النوع  من الجناس مفروقاً لافتراق اللفظین فی الکتابة (التفتازانی، 1373هـ. ش، ص  192).

7ــ قال أبو نصر السّرّاج:

الجمع لفظ مجمل یعبّر عن إشارة من أشار إلى الحق بلا خلقٍ قبل، ولا کونٍ کان؛ إذ إن الکون والخلق مکوَّنان لأقوام لهما بنفسهما؛ لأنهما وجود بین طرفی عدم. والتفرقة أیضاً لفظ مجمل یعبّر عن إشارة من أشار إلى الکون والخلق. وهما أصلان لا یستغنی أحدهما عن الآخر. فمن أشار إلى تفرقة بلا جمع، جحد الباری؛ ومن أشار إلى جمع بلا تفرقة، فقد أنکر قدرة القادر.  فإذا جمع بینهما، فقد وحّد» (السّرّاج، 1914م، 339ـ 340).

قال الجنید:

                                                            (کاشانی،آ 1372 هـ. ش، ص  128)

و أیضا قال الواسطی:‌

«إذا نظرتَ إلى نفسک فرقْتَ؛ وإذا نظرتَ إلى ربّک‌ جمعتَ، وإذا کنتَ قائماً بغیرک، فأنت فانٍ بلا جمعٍ ولا تفرقةٍ» (السابق، ص ‌129).

8 ــ والمراد بـ«المقام» مقام إبراهیم Uبقرب الکعبة المشرّفة (فرغانی، 1398هـ، ص  191).

9ــ و أیضاً قیل: إن الفناء السیر إلى الله، والبقاء بدایة السیر فی الله؛ وأیضاً قیل: الفناء رؤیة حرکات العبد، والبقاء رؤیة عنایة الله. والفناء المطلق هو ما یستولی من أمر الحق " على الحق، فیغلب کونُ الحق على کون العبد؛

10ــ و قال الجنید: الوجد انقطاع الأوصاف عند سمة الذات بالسرور. وقال أبو العباس عطا: الوجد انقطاع الأوصاف عند سمة الذات بالحزن (کاشانی، ب 1382، ص  94).

11ــ و قیل: البسطُ هو الفرح فی حالة الکشف. (أنزابی‌نژاد، 1372هـ. ش،ص 130) وهما خَلّان شریفان لأهل المعرفة (الصوفیة).  إذا قبضهم الله، حشمهم عن تناول المباحات حتى الأکل والشرب والکلام؛ وإذا بسطهم، ردّهم إلى هذه الأشیاء حتى یتأدّب الخلق بهم