نوع المستند : المقالة البحثیة
المؤلف
أستاذ مشارك في قسم اللغة العربية وآدابها بجامعة بيام نور، طهران، إيران
المستخلص
الكلمات الرئيسية
الموضوعات الرئيسية
عنوان المقالة [English]
المؤلف [English]
This study aims to investigate the rhetorical phenomenon of taghlīb (predominance) in Surah al-Baqarah as one of the Qur’an’s most subtle and impactful linguistic strategies. As the longest chapter of the Qur’an, Surah al-Baqarah encompasses a wide range of themes, including monotheistic doctrine, legal provisions, ethical principles, spiritual guidance, and historical narratives about earlier communities. Its thematic richness and structural diversity create a fertile environment for stylistic devices that enhance the depth, clarity, and persuasive effect of Qur’anic discourse. Among these devices, taghlīb stands out for its ability to convey multiple layers of meaning through concise expression, to harmonize components of discourse, and to guide the addressee’s interpretive orientation. This research aims to examine how taghlīb operates within the surah, the rhetorical functions it performs, and the semantic implications it introduces, thereby revealing the Qur’an’s sophisticated utilization of linguistic mechanisms to achieve eloquence and communicative efficiency.
The study begins by situating taghlīb within the broader context of Arabic rhetorical tradition. Classical scholars such as Sibawayh, Ibn Jinnī, al-Sakkākī, and al-Qazwīnī discussed different types of predominance, noting how Arabic often attributes a ruling to one element of a pair or group while intending all members collectively. This characteristic appears in various forms: predominance of the masculine over the feminine, of the rational over the non-rational, of the more noble or more powerful element, of the existent over the non-existent, or of the addressee over the absent. While these mechanisms reflect general principles of Arabic grammar and rhetoric, their strategic use in the Qur’an elevates them to a higher level of meaning-making. In Surah al-Baqarah, each instance of taghlīb aligns with thematic objectives, indicating that linguistic choices are not arbitrary, but serve communicative, pedagogical, and psychological purposes.
The research employs a descriptive-analytical methodology that identifies verses exhibiting taghlīb and analyzes them within their syntactic and semantic environments. Each occurrence is examined in relation to its rhetorical force, its contribution to thematic coherence, and its role in intensifying meaning. The analysis draws upon classical lexicons, rhetorical manuals, grammatical studies, and Qur’anic exegesis to situate each example within both linguistic tradition and Qur’anic context. Through this approach, the study uncovers the precision with which taghlīb is used not only as a linguistic device but also as an instrument for shaping the moral and intellectual orientation of the addressee.
The findings of the study reveal several key dimensions of taghlīb in Surah al-Baqarah. One major type is the predominance of the masculine form, which functions as the standard grammatical form for generalization in Arabic. The Qur’an uses masculine plurals to address both men and women in order to achieve brevity without compromising inclusiveness. This stylistic choice enhances universality, emphasizes collective responsibility, and maintains the structural harmony of the discourse. Another significant pattern is the predominance of the addressee over the absent, which shifts the tone from narrative distance to direct engagement. This transition strengthens the emotive and persuasive power of the text, creating immediacy and intensifying moral accountability. Through this technique, the Qur’an transforms general statements into personally charged messages, prompting reflection and action.
Additionally, the study highlights the predominance of rational beings in pronoun usage. Even when a group includes non-rational entities, the Qur’an frequently selects a pronoun associated with rational beings. This choice reflects the centrality of intellect in Qur’anic epistemology and underscores the privileged status of human beings as bearers of divine guidance. It also reinforces the thematic emphasis on knowledge, awareness, and moral responsibility as foundational pillars of faith. Another noteworthy pattern is the predominance of feminine terms over masculine ones in certain historical or temporal contexts, such as the usage of “nights” in place of “days.” This linguistic feature reflects the cultural and religious centrality of the lunar calendar in Arab society, and the Qur’an employs it to evoke continuity, devotion, and ritual rhythm in passages related to worship and sacred time.
Furthermore, the study identifies predominance of the existent over the non-existent, where the Qur’an assigns a ruling based on what is realized or present rather than what is hypothetical. This tendency enhances certainty in communication, strengthens the tone of assurance, and foregrounds tangible realities over speculative possibilities. It also serves a pedagogical role by guiding the addressee toward prioritizing concrete obligations and established truths. In other instances, the Qur’an uses predominance to unify groups under a shared moral or legal category, especially when emphasizing accountability, rebuke, or communal duty. By attributing a ruling to a dominant subgroup within a larger category, the discourse achieves both rhetorical conciseness and moral emphasis.
Taken together, these patterns illustrate that taghlīb in Surah al-Baqarah is far more than a grammatical phenomenon; it represents a sophisticated expressive strategy that enriches meaning, reinforces theological themes, and enhances coherence across the surah’s diverse topics. Its functions extend beyond linguistic economy to encompass psychological persuasion, ethical guidance, and spiritual elevation. Through taghlīb, the Qur’an directs attention to the dominance of truth over falsehood, guidance over deviation, and righteous conduct over transgression. It equips the discourse with symbolic power, enabling the text to convey multilayered meanings with elegant conciseness. The phenomenon thereby contributes significantly to the Qur’an’s linguistic inimitability, demonstrating how stylistic devices operate in harmony with theological and moral messages.
In conclusion, the current study affirms that taghlīb in Surah al-Baqarah serves as a central rhetorical mechanism that transcends structural articulation and penetrates thematic depth. Its deliberate deployment enhances eloquence, intensifies semantic richness, and reinforces the Qur’an’s communicative purposes. By illuminating the intricate functions of taghlīb, this research contributes to a deeper understanding of Qur’anic rhetoric and opens pathways for further exploration of stylistic phenomena in other surahs.
الكلمات الرئيسية [English]
. المقدمة
يُعدّ القرآن الكريم النصَّ الأساس في الدين الإسلامي، وقد امتاز بأسلوبه اللغوي والبلاغي الفريد القائم على الدقة والتوازن في التعبير، مما جعله معجزة بيانية خالدة. ومن بين الأساليب البلاغية التي يتضمّنها، تبرز ظاهرة التغليب بوصفها آلية بيانية، تُسهم في بناء المعنى القرآني، من خلال إظهار أولوية فكرة على أخرى، أو تغليب موقف أو حكم داخل النص. فالتغليب ليس مجرّد أسلوب لغوي تقني، بل هو منهج تعبيري، يحمل دلالات معنوية عميقة، تُبرز قيمة القضايا التي يتناولها القرآن، وتكشف عن أبعادها البلاغية.
تتجلّى أهمية هذه الظاهرة بوضوح في سورة البقرة، وهي السورة الأطول والأكثر شمولاً في القرآن؛ إذ تضمّ مضامين عقَدية وتشريعية وأخلاقية واجتماعية متعددة. ومن هنا، تمثّل دراسة التغليب في هذه السورة مدخلًا لفهم طبيعة الأسلوب القرآني في تحقيق التوازن بين العقيدة والتشريع، وكيفية توظيفه لأدوات البيان لتأكيد المعنى وإبراز التفوّق الدلالي في السياق القرآني.
تُبرز دراسة التغليب في سورة البقرة دقة الصياغة القرآنية التي تتجاوز الإخبار إلى بناءٍ دلالي محكم، يُظهر غلبة الحق على الباطل، والطاعة على المعصية، والمبادئ الأخلاقية على القيم المادية. كما تكشف عن دور التغليب في ترسيخ المعاني وترتيب الأولويات القرآنية بما يوجّه الفكر والسلوك.
ويهدف هذا البحث إلى الكشف عن توظيف القرآن الكريم للتغليب كأداة بلاغية، تُسهم في وضوح النص وقوّة تأثيره، وتُبرز جانب الإعجاز البياني فيه. كما يركّز على دراسة البنية اللغوية والدلالية لهذه الظاهرة في سورة البقرة، للكشف عن عمقها وأثرها في بناء الخطاب القرآني، مساهمًا بذلك في إثراء الدراسات القرآنية اللغوية والبلاغية، وتعميق فهم القارئ للنص وفق منهج علمي دقيق.
يُعدّ علم الدلالة[1] أحد فروع اللسانيات، ويختصّ بدراسة المعاني وتحليلها. يهتمّ هذا العلم بنظرية المعنى ضمن منظومة لغوية محدّدة. وقد عرّفه صفوي بأنه: «الدراسة العلمية الوصفية للظواهر الدلالية في اللغة ضمن إطار نظام وبنية لغوية» (1398ﻫ.ش، ص 28).
يُعدّ علم الدلالة من الركائز الأساسية في الدراسات اللغوية، لما له من دور فاعل في تحليل النصوص والكشف عن البُنى العميقة للمعنى. وقد بدأ تبلور هذا العلم بوصفه فرعًا مستقلًّا من فروع اللسانيات منذ منتصف القرن التاسع عشر الميلادي، وأسهم في تأسيسه عدد من الرواد، من أبرزهم: ماكس مولر[2]، وميشيل بريال[3]، وأدولف نورين[4]. ويتناول هذا الحقل العلمي جملة من القضايا المعرفية، من أهمّها: الاشتراك اللفظي، والترادف، والتضاد، والمجاز، وأسلوب التغليب.
يُعدّ أسلوب التغليب من الظواهر اللغوية البارزة ذات الأبعاد الدلالية العميقة؛ إذ يُصنَّف ضمن الأساليب البلاغية التي يُغلَّب فيها أحد العناصر ـ أو مجموعة منها ـ على غيرها. ويتجلّى هذا الأسلوب في مستويات لغوية متعدّدة، تشمل المستوى الصوتي، والصرفي، والنحوي، والدلالي. وغالبًا ما يُلجأ إلى التغليب لتحقيق أغراض بلاغية ووظيفية، منها التيسير في النطق، وتحقيق الإيجاز، وإحداث الانسجام التركيبي والدلالي داخل السياق (حموز، 1993م، ص 4).
وقد تنبّه علماء اللغة العرب إلى ظاهرة التغليب منذ وقت مبكر، وتناولوها في مؤلفاتهم، ومن أبرز من أشاروا إليها: سيبويه (ت 180ﻫ)، وثعلب (ت 207ﻫ)، والمبرّد (ت 285ﻫ)، وابن جنّي (ت 392 ﻫ(. ويُفهم التغليب في اللغة على أنه الغلبة أو التفضيل أو الترجيح. أما في الاصطلاح، فيُعرّف بأنّه ترجيح أحد اللفظين المرتبطين دلاليًا على الآخر، بحيث يُستعمل اللفظ الغالب للدلالة على كلا الطرفين، كما في قولهم: "الأبوين" للدلالة على الأب والأم، و"المشرقين" للدلالة على المشرق والمغرب.
كما حظي أسلوب التغليب باهتمام علماء البلاغة؛ إذ عُدّ من مباحث علم البيان، نظراً لما ينطوي عليه من دقّة في التعبير وثراء دلالي. ويُعدّ السكاكي (ت 626ﻫ)، أوّل من خصّص لهذا الأسلوب معالجة مستقلة في كتابه مفتاح العلوم. ثم جاء بعده الخطيب القزويني (ت 739ﻫ). فأولى التغليب عناية مماثلة في كتابيه الإيضاح وتلخيص المفتاح. ويقوم هذا الأسلوب البلاغي على مبدأ تغليب أحد الأفراد أو الأشياء أو الجماعات على غيره، بحيث يُسند حكم يختص بأحد الطرفين إلى الطرفين معًا. وبعبارة موجزة، يُعرّف التغليب بأنّه الجمع بين شيئين وإسناد حكم مختصّ بأحدهما إلى كليهما على سبيل الترجيح (السكاكي، 1400ﻫ، ج 1، ص 348؛ القزويني، د.ت، ص 34).
يُعدّ أسلوب التغليب من صور المجاز اللغوي، حيث يُنسب حكم لفظٍ إلى لفظٍ آخر بطريقة تجعل اللفظين يتصرفان كأنهما واحد. وقد أشار الزمخشري إلى أنّ جميع أبواب التغليب تُصنف ضمن المجاز؛ ذلك أنّ اللفظ لا يُستخدم في معناه الحقيقي الأصلي. ومثال ذلك ما ورد في القرآن الكريم من استخدام لفظ "الْقانِتين"، الذي خصّص أصلاً للرجال الخاشعين؛ لكنه يُستخدم في بعض المواضع ليشمل النساء، وهو بذلك مثال واضح على المجاز (الزمخشري، 1407ﻫ، ج 3، ص 303). ورغم ذلك، فإنّ الواقع اللغوي يشير إلى أنّ أسلوب التغليب يجمع بين البعد الحقيقي والمجازي في آن واحد.
في هذا الأسلوب البلاغي، يُغلَب عادة أحد اللفظين المترافقين أو المترادفين على الآخر؛ فيُذكر الأول بصيغة المثنى أو الجمع، ويُراد بهما معًا. ومن الأمثلة الواضحة على ذلك: "حسنين" للدلالة على الحسن والحسين، و"عمرين" للدلالة على عمر وأبي بكر، و"قمرين" للدلالة على الشمس والقمر. وعادةً ما، يُفضّل اللفظ الأخف نطقًا، أو الأكثر شيوعا في الاستخدام، أو الأقوى دلالةً. وإذا اختلف الجنس بين اللفظين، فغالبًا ما يُغلَب المذكر على المؤنث.
بالرجوع إلى الدراسات السابقة، يتبيّن وجود عدد من المقالات البحثية التي تناولت موضوع أسلوب التغليب بعمق. ومن أبرز هذه الدراسات:
من بين الدراسات التي تناولت موضوع أسلوب التغليب، مقال عباس رضائي (1384ﻫ.ش)، والذي جاء بعنوان: موارد خروج کلام عن مقتضای ظاهر (= حالات خروج الكلام عن المقتضى الظاهر). وقد تناول الباحث في موضعين من مقاله أسلوب التغليب، موضحًا ذلك عبر الاستشهاد بمجموعة من آيات القرآن الكريم، مع بيان الأسباب والدوافع التي تستدعي استخدام هذا الأسلوب في تلك المواضع.
كما قدّم أبو الفضل مؤمن هاشمي (1389ﻫ.ش)، دراسة بعنوان بررسی قاعده تغلیب در مفردات راغب و آیات قرآن (= دراسة قاعدة التغليب في مفردات الراغب وآيات القرآن الكريم). استعرض الباحث في هذه المقالة عدداً من الآيات القرآنية التي ورد فيها أسلوب التغليب، مبيناً نوع التغليب في كل حالة، مثل: التغليب بين المذكر والمؤنث، أو بين الكبير والصغير، وغيرها من الأنواع. ومع ذلك، لم يتطرق المقال إلى التعليل الدلالي لهذه الظواهر التغليبية.
وفي سياق متصل، قدمت پري راستگو مقالة بعنوان دراسة أدوات التغليب اللغوية في القرآن الكريم مع التركيز على السياق ونموذج التحليل المكوّناتي. تناولت الدراسة عدداً من الآيات التي ورد فيها أسلوب التغليب، حيث تم تحليلها من زاوية الأسلوب والسياق اللغوي، غير أن الدراسة لم تتناول البُعد الدلالي العميق لهذا الأسلوب.
ومن الدراسات التي تناولت أسلوب التغليب دراسة بعنوان معناشناسى اسلوب تغليب در قرآن كريم (= المعنى الدلالي لأسلوب التغليب في القرآن)، للسيد أبو الفضل سجّادي (1403ﻫ.ش)، وقد بيّن فيها أنّ التغليب ظاهرة لغوية تُعدّ من مظاهر الإعجاز القرآني، وخلّص إلى أنّه ليس حكمًا لفظيًا فحسب، بل يتضمن أبعادًا دلالية تجمع بين اللفظ والمعنى، مستدلًا بذلك من خلال تتبع موارد التغليب في النص القرآني وتحليلها من زاوية بلاغية ودلالية.
يريد البحث تسليط الضوء على النقاط التالية:
ـ تحديد مفهوم ظاهرة التغليب من الناحيتين اللغوية والبلاغية، وبيان خصائصها ودورها في النص القرآني عامةً، وسورة البقرة خاصةً.
ـ تحليل استخدام التغليب في سورة البقرة، من خلال دراسة الأوجه والأساليب التي يظهر بها التغليب في آيات السورة المختلفة.
ـ كشف الدلالات البلاغية والنحوية للتغليب في السورة، وكيفية مساهمة هذه الظاهرة في تعزيز المعنى القرآني وإظهار أولوية المفاهيم والقيم.
ـ بيان أثر التغليب في توصيل الرسائل القرآنية، خاصّة في إبراز غلبة الحق على الباطل، وأولوية الطاعة على المعصية، وأهمية القيم الدينية والأخلاقية.
ـ تعزيز الوعي بأهمية الأساليب البلاغية في فهم القرآن الكريم، ودورها في تحقيق الإعجاز البياني الذي يميّز النص القرآني عن غيره من النصوص.
تكتسب دراسة ظاهرة التغليب في النص القرآني أهمية بالغة؛ إذ تُعدّ من الوسائل البلاغية التي يوظّفها القرآن الكريم لترسيخ المعاني وتوجيه القارئ نحو فهم دقيق ومتعمّق للمواقف المختلفة. من خلال استخدام التغليب، يتم إبراز أسبقية وتفوق فكرة أو حكم معين على غيره، مما يسهم في توضيح الرسائل القرآنية وتأكيدها بأساليب بلاغية متقنة؛ ومن ثم، فإنّ فهم آليات التغليب يمكّن الباحثين والقراء من إدراك عمق البنية البيانية للنص، والتعرّف على كيفية بناء القرآن لمعانيه بأسلوب فني راقٍ، يُحقّق الإعجاز اللغوي والبلاغي. كما تساهم هذه الدراسة في تعزيز القدرة على تفسير النص القرآني بمنهجية علمية، تستند إلى تحليل دقيق للأساليب اللغوية والبلاغية الواردة فيه.
يعتمد هذا البحث على المنهج الوصفي ـ التحليلي، الذي يتضمّن جمع الآيات القرآنية التي تظهر فيها ظاهرة التغليب في سورة البقرة، ثم تحليلها بلاغيا ودلاليا داخل سياقها القرآني. يشمل التحليل دراسة الوظائف البلاغية للتغليب، وبيان كيفية استخدامه في إبراز التفوّق أو الغلبة داخل النص، مع التركيز على الجوانب النحوية والتركيبية التي تدعم هذه الظاهرة. كما يُراعى في المنهجية الربط بين السياق القرآني العامّ والمواقف التي تُستخدم فيها التغليب، مما يعزّز فهم النص وتحقيق الهدف من الدراسة بشكل شامل ومنهجي.
تحاول الدراسة الإجابة عن الأسئلة التالية:
ـ كيف يُوظَّف أسلوب التغليب في سورة البقرة لتحقيق دلالات بلاغية، تتجاوز القواعد النحوية التقليدية، وما أثر ذلك على حيوية الخطاب وقوة تأثيره في المتلقي؟
ـ ما الدوافع اللغوية والثقافية وراء تغليب التذكير على التأنيث في التعبير القرآني، خصوصًا في سياق التأريخ، وكيف يساهم ذلك في تعميم وتقوية الخطاب؟
ـ كيف يعكس تغليب المخاطب على الغائب، وتغليب غير المتصف بالشيء على المتصف به، ممارسات بلاغية تهدف إلى تعزيز التواصل وتوحيد الموقف بين المتلقين؟
ـ كيف يتجلّى أسلوب التغليب في تقديم الأكثرية على الأقلية وتغليب الموجود على غير الموجود، وما دلالاته البلاغية في التأكيد على اليقين وتعظيم الأثر؟
ـ كيف يعكس تغليب العقلاء على غير العقلاء في الضمائر مكانة العلم والمعرفة في الخطاب القرآني، وكيف يسهم ذلك في تعزيز القيم المعرفية والتربوية للنص؟
علم الدلالة هو فرع من فروع اللسانيات، يُعنى بدراسة المعنى، ويبحث في كيفية تولُّده وانتقاله وتغيُّره في السياقات المختلفة. ويُطلق عليه في اللغة العربية علم الدلالة أو علم المعنى، ويُعتبر من العلوم الحديثة التي ظهرت بوصفها مجالاً مستقلاً في أواخر القرن التاسع عشر.
الأسلوب في البلاغة هو الطريقة التي يُصاغ بها الكلام لبلوغ غاية تأثيرية أو فنية، ويشمل أساليب متعددة، كالاستعارة، والمجاز، والكناية، والتغليب. ويمثّل أسلوب التغليب واحدًا من الأساليب البلاغية التي تُستخدم لتكثيف المعنى أو لاختصار التعبير مع المحافظة على الاتساق.
التغليب في اللغة يُشير إلى تفضيل أحد الشيئين المتقاربين وإعطائه الغلبة والرجحان؛ أما في اصطلاح البلاغيين، فهو إطلاق اسم أحد الطرفين على كليهما معًا، لوجود علاقة معنوية أو لفظية تجمع بينهما، كما نشهد في قولهم: "القمرين" في إشارة إلى الشمس والقمر. ويُعدّ هذا الأسلوب من أنماط المجاز اللغوي؛ إذ يُنسب فيه اللفظ إلى غير معناه الأصلي، تبعا للقرينة الدالة على المقصود.
المجاز هو استعمال اللفظ في غير معناه الذي وُضع له في الأصل، مع اقتران هذا الاستعمال بقرينة تمنع إرادة المعنى الحقيقي. ويُعدّ التغليب من أنواع المجاز؛ إذ يُستعمل فيه أحد الألفاظ، ليُراد به معناه ومعنى ما يشاركه أو يشابهه، وذلك توسعًا في التعبير وتجوزًا في الدلالة.
يُفهم من مفهوم التغليب في اللغة أنه يدلّ على الغلبة والقهر والتقديم، كما في قوله تعالى: «غَلَبَتْ عَلَيْنَا شِقْوَتُنَاª (المؤمنون 23: 106)، أي استحوذت علينا شقوتنا وقهرتنا. ومن هذا الأصل، يُقال: "غلّبتُ الشيءَ على غيره تغليباً"، أي قدّمته عليه، و"تغلّب فلان على بلدٍ ما"، أي استولى عليه بقهرٍ وغلبة.
فالكلمة تدلّ على الكثرة والشدة، وتُستعمل في سياقات المدح والذم معاً (ابن الأنباري، 1987م، ص 299؛ ابن دريد، 1987م، ج 1، ص 369؛ ابن فارس، 1979م، ج 4، ص 388؛ ابن منظور، 1414ه، ج 1، ص 651؛ الحميري، 1999م، ج 8، ص 4995). فکما نلاحظ أنه تتّحد الدلالات اللغوية لهذا اللفظ في الإشارة إلى السيطرة والتفوّق والقوّة، وهي معانٍ، تمهّد لفهمه في الاستعمال الاصطلاحي.
أما اصطلاحا، فقد عرّفه العلماء بعبارات متقاربة تدور حول إطلاق لفظ أحد الطرفين على كليهما، یقول ابن مالك: بـ«أن يُعمّ كلا الصنفين بلفظ أحدهما» (1982م، ج 3، ص 1691)، ویقول الطيبي: «ترجيح أحد المعلومين على الآخر، وإطلاق لفظه عليهما» (زموط، 1977م، ص 164)، ویری ابن هشام الأنصاري أنّ التغلیب هو: «أن يجتمع شيئان، فيُجري حكم أحدهما على الآخر» (1985م، ج 6، ص 866)، ویعتقد الزركشي أنّ التغلیب هو: «إعطاء الشيء حكم نظيره ... أو إطلاق لفظه عليهما، إجرَاءً للمختلفين مجرى المتفقين» (1975م، ج 3، ص 302)، ویری ابن كمال باشا أنّ التغلیب عبارة عن: «توسّع في الكلام ... مداره على جمع بعض المفهومات تابعًا لبعض، داخلًا تحت حكمه في التعبير عنها بعبارة مخصوصة للمغلَّب» (أبو جناح، 1993م، ص103). كما ورد في المعجم الوسيط: «إيثار أحد اللفظين على الآخر في الألفاظ العربية، إذا كانت بين مدلوليهما علاقة أو اختلاط» (د.ت، ج 2، ص 656).
ومن خلال هذه التعريفات، يتضح أنّ التغليب يقوم على إطلاق لفظ أحد الشيئين على كليهما ترجيحًا أو توسعًا في التعبير. ويُعدّ تعريف ابن كمال باشا أشملها؛ إذ يجمع بين الجانب اللغوي والبلاغي، ويمكن دمجه مع دقّة عبارة ابن مالك ووضوح الطيبي لصياغة تعريف جامع بين الإيجاز والعمق.
تتنوّع الأساليب البلاغية في اللغة العربية، وقد نزل بها القرآن الكريم. ومن أبرز هذه الأساليب: أسلوب التغليب. فقد كان من سنن العرب أن يُطلقوا اسماً واحداً على شيئين مختلفين، بتغليب أحدهما على الآخر. وللتغليب عندهم دوافع ومسـوّغات متعددة سوّغت استعماله، وقد ذكر العلماء منها: الشهرة «كَالْأَقْرَعَيْنِ، لِلْأَقْرَعِ بْنِ حَابِسٍ وَأَخِيهِ» (النووي، 1408ه، ص 450)، والخفة «کالْعُمَرَيْنِ، فَإِنَّ عُمَرَ أَخَفُّ مِنْ أَبِي بَكْرٍ، وَلَوْ ثَنَّى نَحْوَ أَبِي بَكْرٍ. فَعِنْدَ الْبَصْرِيِّينَ يَكُونُ بِتَثْنِيَةِ الْمُضَافِ، فَيُقَالُ: أَبَوَا بَكْرٍ. وَالْكُوفِيُّونَ يُثَنُّونَ الْجُزْأَيْنِ، فَيَقُولُونَ أَبَوَا بَكْرَيْنِ» (المصدر نفسه، ص 450؛ الأسترآبادي، 1985م، ج 2، ص 172)، والتذكير؛ فمن ذلك "الأبوین" للأب والأم. يقول سيبويه في هذا الصدد: «الأصل في الأشياء التذكير، ثم يُستخرج منها التأنيث؛ لأنّ كلّ مؤنثٍ شيء، والشيء مذكّر؛ ولذلك فالمذكّر هو الذي وُجد أولاً في الوجود الخارجي» (1410ه، ج 3، ص 241)، والقوة والشدة والقهر، من ذلك: «غَلَب الرّجلُ غَلْبَاً وغَلَباً وغَلَبة. قال اللّٰه تعالى: «وَهُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِم سَيَغْلِبُونª (الروم30: 3)» (ابن فارس، 2002م، ج 4، ص 312)، والانتصار على العدوّ أو الهزيمة أمامه،من ذلك: «المُغَلَّب من الشُّعراء: المغلوب مِراراً. والمُغَلَّب أيضاً: الذي غَلب خَصْمَه أو قِرْنَه، كأنَّه غلَّب على خَصْمِه، أي جُعِلت له الغَلَبة» (المصدر نفسه)، والتناسب، «وَهو أَن يغلب على الشَّيْء مَا لغيره لتناسب بَينهمَا، کالمشرقين والمغربين والخافقين فِي الْمشرق وَالْمغْرب، والقمرين فِي الشَّمْس وَالْقَمَر، والمروتين فِي الصَّفَا والمروة» (الکفوي، د.ت، ص 281)، والقرب، کما أشرنا إلیه ذیل کود «3ـ6ـ تغليب الموجود علی ما لم يوجد» (المصدر نفسه، ص 281)، والزیادة والكثرة، من ذلك قوله تعالی: «وَلكُل دَرَجَات مِمَّا عمِلُواª (الأنعام 6: 132)، والمُرَاد الرتب المتزايدة، إِلَّا أَنّ زِيَادَة أهل الْجنَّة فِي الْخيرَات والطاعات، وَزِيَادَة أهل الشَّرّ فِي الْمعاصِي والسيئات (المصدر نفسه، د.ت، ص 250)، والعِظَمُ، من ذلك "البحرین"، کما في قوله تعالی: «وَهُوَ الَّذِي مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ هَذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ وَهَذَا مِلْحٌ أُجَاجٌª (الفرقان 25: 53)، «فغلب فيه البحر الملح وهو أعظم من العذب» (السبكي، 2003م، ج 1، ص 328)، والاختلاط، كالمسلمون في الرجال والنساء، والطويلون في الرجال والجِمال (الأسترآبادي، 1985م، ج 3، ص 296)، وغيرها من العوامل.
ومن الملاحظ، أنّ هذه المسوغات يمكن ضمّ بعضها إلى بعض؛ إذ مثّل لها العلماء بأمثلة متقاربة، بل قد يَصْدُق المثال الواحد على أكثر من مسوّغ، كما مثلوا بـ"العمران" للشهرة، والخفّة، وانفراد، وقلّة الحروف، والتصاحب وغيرها (محمد حنفي، د.ت، ص 21). وتُعَدّ هذه المسوغات أهم ما اعتبره البلاغيون في توجيه أسلوب التغليب.
ويُضاف إلى هذه المسوغات مسوّغ آخر مهم، وهو الاختصار، ويُعدّ نكتة معتبرة ترجع إليها معظم المسوغات المتقدمة، بل إنّه جامع مشترك بينها، غير أنّه لا يستقل وحده في تسويغ التغليب، بل لا بدّ من أن ينضمّ إليه غيره من المسوّغات الأخرى، مما ورد عن العرب في أساليبهم التغليبية (أبو جناح، 1993م، ص 103).
التغليب من الأساليب البلاغية البارزة في القرآن الكريم، ويُقصد به ترجيح أحد الأمرين أو الجمع بين متعدّدين بلفظ، يغلب فيه جانب على آخر لاعتبارات بلاغية أو دلالية. وفي سورة البقرة، تتجلّى أنواع متعددة من التغليب، كتغليب الذكور على الإناث، تغليب المخاطب علي الغائب، وتغليب الأشرف على الأدنى، ...، وهي أساليب تُسهم في توجيه المعنى وتكثيف الدلالة، وتُبرز المقاصد التشريعية أو التربوية للسورة ضمن سياقها العام.
وفي هذا السياق، يُعدّ استكشاف مظاهر التغليب في النص القرآني مدخلًا مهمًّا لفهم بلاغته وتراكيبه الأسلوبية. ومن هذا المنطلق، سنتناول في الفقرة التالية أبرز أنواع التغليب الواردة في سورة البقرة، مع تحليل نماذجها، وبيان الأغراض البلاغية التي تحققها، لما لهذا الأسلوب من دور في تعزيز المعنى وتكثيف الدلالة في السياق القرآني.
عند اجتماع المذكّر والمؤنّث في السياق اللغوي، يُغلَّب المذكّر على المؤنّث، وذلك استنادًا إلى ما قرّره علماء اللغة من أنّ المذكّر يُعدّ الأصل؛ بينما يُنظر إلى المؤنّث بوصفه فرعا عنه، والأصل ـ في الاستعمال العربي ـ مقدَّم على الفرع من جهة الشرف والقوّة. ويُستدلّ على ذلك بتأنيث الصفات عند جمع غير العاقل، كقولهم: "جبالٌ عالية" أو "جبالٌ عاليات"، حيث تُستعمل صيغة المؤنّث، لكونها أخفّ وأيسر على اللسان.
ومن ثمّ، فإنّ هذا التغليب لا يخلو من بُعدٍ نفسي؛ إذ يميل الذوق العربي إلى التخفيف في البنية اللغوية، ويأنف من الثقل والتكلّف، وهو توجّه واضح في كثير من الظواهر الصوتية والنحوية. كما أنّ المذكّر، لعدم احتياجه إلى علامة تمييز إضافية، يُعدّ أخفّ من المؤنّث من حيث الصياغة، ما يُفسّر تغليبه عليه تحقيقًا للإيجاز وسلاسة التعبير. قال سيبويه في هذا الصدد: «الأصل في الأشياء التذكير، ثم يُشتق منها التأنيث. فكل مؤنّث شيءٌ، والشيء مذكّر، وبالتالي التذكير هو الموجود أولاً في الخارج» (1410ه، ج 3، ص 241).
ونظراً لِما يتّسم به التذكير من عمومٍ وشمولٍ في الدلالة، فقد جُعل له الغلبة عند اجتماعه مع التأنيث. وقد صرّح رضيّ الدين الأسترآبادي بأنّ المرجّح في التغليب هو الأخفّ؛ فكلّ ما كان أخفّ في اللفظ، قُدِّم وغلِّب، غير أنّه في حالة التذكير والتأنيث، يكون الترجيح دائمًا لصالح المذكّر، نظراً لكونه الأصل من جهة الوضع اللغوي (1975م، ج 2، ص 172).
وإذا كانت هذه الحجج قائمة على اعتبارات لفظية، فإنّ علماء اللغة يسوقون أيضاً مبرّرات معنوية لتغليب المذكّر؛ ذلك لأنّهم يرون فيه صفات الكمال والوضوح والرجحان، باعتباره أخفّ، وأكمل، وأقوى، وأجلى في التعبير، وهو ما يُسهم في ترسيخ حضوره في البنية التركيبية للجملة العربية. ومن أمثلة ذلك قوله تعالى: «ولأبَوَيهِ لِكُلِّ وَاحدٍ مِنهُمَا السُّدُسُ مِمَّا تَرَكَ إِنْ كَانَ لَهُ وَلَدٌª (النساء 4: 11). فقد جاء في الآية اسم "أبوين"، وهو مثنّى مذكّر، مع أنّ المراد الأب والأم؛ وذلك لأنّ التذكير يشمل التأنيث، كما أنّ "الولد" يشمل الذكر والأنثى.
ومن أمثلة تغليب المذكّر على المؤنّث في سورة البقرة، قوله تعالى: «وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنفُسَكُم بِاتِّخَاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنفُسَكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِندَ بَارِئِكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُª (البقرة 2: 54).
في هذه الآية الكريمة، مخاطبة موسى لقومه تشمل الرجال والنساء، إلا أنّ الفعل والضمائر جاءت كلّها بصيغة الجمع المذكر، مثل: "ظلمتم" (جمع مذكر مخاطب)، و"أنفسكم" (ضمير جمع مذكر مخاطب)، و"اتخذتم" (جمع مذكر)، و"توبوا" (جمع مذكر)، و"اقتُلوا" (جمع مذكر). ورغم شمول الخطاب جميع القوم (ذكورًا وإناثًا)، فإنّ القرآن يفضّل تقديم صيغة المذكر في الخطاب الجمعي، وهذا ما يُعرف بالتغليب. فالتغليب هنا يعبّر عن القوة أو الشمولية؛ إذ يُغلب الذكر؛ لأنه يُعدّ أقوى وأشمل في اللغة العربية من حيث الدلالة والتأثير، خصوصا في المواقف الخطابية والوعظية، ويضمن شمول الخطاب لجميع الأشخاص، ويُبرز جدية التحذير والتوجيه.
فالتغليب بصيغة المذكر يجعل الخطاب عاما وشاملا لجميع أفراد القوم دون استثناء، ويُشعر الجميع بالمسؤولية المشتركة. الخطاب المباشر واللغة القوية يجعلان الآية تحمل مشاعر الوعظ الشديد، مع إبراز رحمة اللّٰه وتوبته للمذنبين. التوازن بين النهي والرحمة يحقق أثرًا نفسيًا في المتلقين، الأمر الذي يدفعهم إلى التوبة والإصلاح.
يُلاحَظ في نظام الخطاب العربي أنّ المخاطب يُغلَّب على الغائب عند اجتماعهما في السياق، خاصّة إذا كانا مأمورين معًا. ويقوم هذا التوجه على قياس منطقي؛ إذ إنّ الحاضر أولى بالتقديم لحضوره الفعلي في مقام التخاطب؛ بينما يُعدّ الغائب أبعد رتبةً بسبب غيابه وانقطاعه عن الموقف اللغوي المباشر (سيبويه، 1410ه، ج 2، ص 364 ـ 363، ابن جني، 1956م، ج 2، ص 354؛ السيوطي، 1359ه، ج 1، ص 291).
وتُؤكّد هذه القاعدة طبيعة التفكير اللغوي عند العرب؛ إذ كانوا يقدّمون الأقرب على الأبعد، انطلاقًا من اعتبارهم أنّ القريب أحقّ بالاهتمام، وأقوى في التأثير من البعيد (السيوطي، 1359ه، ج 1، ص 136). ويظهر هذا المبدأ بوضوح في تغليب المتكلم على المخاطب، وهما معًا يُغلَّبان على الغائب عند استخدام الضمائر.
كما يتجلّى هذا التغليب في الاستعمال النحوي. فنقول مثلًا: "أنتَ وهو فعلتما"، ولا يصحّ أن نقول: "فعلا". وكذلك: "أنتَ وزيدٌ قمتما" بدلاً من "قاما"، مما يدلّ على أنّ الحكم اللغوي يتبع الأقوى رتبةً عند الاستماع والاعتبار التواصلي.
عند التأمّل في الخطاب العربي، نلاحظ أنّ المخاطب يُقدَّم على الغائب في حال اجتماعهما، خصوصًا إذا كانا مأمورين معًا. وهذا التقديم لا يأتي من فراغ، بل ينبع من طبيعة اللغة التي تُعلي من شأن القريب على البعيد، نظرًا لحضوره ومشاركته الفعلية في سياق الكلام. ولعلّ في تغليب المتكلم على المخاطب، وتغليب الاثنين معًا على الغائب، ما يؤكد أنّ رتبة الحضور تؤثّر في البنية النحوية.
فعلى سبيل المثال، نقول: "قمتُ وأنتَ"، ثم نتبعها بـ"قمنا"، ونقول: "قام هو وأنت"، ثم نُجمِل القول في: "قمتما". كل ذلك يعكس قاعدة واضحة: المخاطب يُغلَّب على الغائب؛ ذلك لأنّ الأقرب في الخطاب أولى بالاهتمام من البعيد.
وهذا المبدأ لا يقتصر على الأفراد، بل يشمل الجماعات أيضاً. فإن كان بعض المخاطَبين حاضرين وبعضهم غائبين، فالقياس يقتضي تغليب الحاضرين؛ لذا، نقول: "افعلوا" لمن كان فيهم حاضر وغائب. وهذا منطقي؛ لأنّ الاهتمام بالحاضر، لكونه مُباشرًا للخطاب، يكون أشد.
ولا يخفى على أحد أنّ القرآن الكريم، وقد نزل بلسان العرب، قد راعى هذه القاعدة. إذن، فجاء الخطاب فيه موافقًا لما استقرّ في ألسنة العرب وأساليبهم. ففي قوله سبحانه وتعالى: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَª (البقرة 2: 21).
نلاحظ أن اللّٰه جلّ وعلا خاطب الناس بصيغة الحضور، رغم أنّ الحديث يشمل من سبقهم أيضاً. لكن لما كان الخطاب موجهًا للحاضرين، غُلبت صيغة الخطاب على الغيبة، فجاءت العبارة: "لعلكم تتقون" بدلاً من "ليتقوا"، ليُحافظ على القرب الزمني والمكاني بين المتلقي والرسالة؛ ومن ذلك، نرى أنّ تغليب الحاضر على الغائب ليس مجرّد ترف لغوي، بل هو أصل راسخ، ينبني على فطرة التخاطب، وحاجة اللغة إلى الوضوح والاتصال المباشر.
وقد يظهر التغليب في الخطاب أيضاً بتقديم الأحياء على الأموات؛ إذا جُمِعوا في سياق واحد، يُراد به الإخبار عن أمر اشترك فيه الفريقان، إلا أنّ الأحياء يُغلبون في التعبير نظرًا لحضورهم وتلقّيهم الخطاب مباشرة؛ في حين يُعدّ الأموات غائبين بحكم المآل والزمن.
ومن أبرز الأمثلة على هذا النمط قوله تعالى: «وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْهَا إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلَى عَقِبَيْهِ وَإِنْ كَانَتْ لَكَبِيرَةً إِلَّا عَلَى الَّذِينَ هَدَى اللّٰه وَمَا كَانَ اللّٰه لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْª (البقرة 2: 143).
فالآية قد أسندت "الإيمان" إلى الأحياء من المؤمنين، رغم أنّ السؤال كان عن إخوانهم الذين ماتوا قبل تحويل القبلة. والمراد في الحقيقة هو إيمان الجميع، أحياءً وأمواتًا؛ لكن الخطاب صِيغ بصيغة الخطاب للأحياء، تغليباً لهم على من مات، لكونهم الطرف الأقرب في مقام السماع والتلقي.
وهذا الأسلوب شائع في كلام العرب؛ فهم قد يقولون لقوم أحياء: "قتلناكم وهزمناكم"، وهم لا يقصدون قتل الحاضرين بعينهم، وإنما قتل جماعة منهم في وقت سابق. ومع ذلك، يُوجَّه الخطاب للحاضرين، وكأنهم المقصودون بالفعل، وذلك لقربهم واتصالهم بمن سبقهم (الفرّاء، 1980م، ج 1، ص 83؛ الطوسي، 1376ه، ج 2، ص 12؛ النيسابوري، 1978م، ج 2، ص 19).
وعلى هذا النمط، جاء أيضا تغليب الحاضرين من بني إسرائيل في عهد النبي (|) على أسلافهم من الأموات، في مثل قوله تعالى: «وَإِذْ نَجَّيْنَاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَª (البقرة 2: 49)، و: «وَإِذْ فَرَقْنَا بِكُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَيْنَاكُمْª (البقرة 2: 50)، و: «وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْسًا فَادَّارَأْتُمْ فِيهَاª (البقرة 2: 72).
فهذه الأحداث حصلت لآبائهم، ولكن الخطاب وُجِّه إليهم، تغليباً للأحياء على الأموات؛ لأنّهم بمنزلة الامتداد الطبيعي لسلفهم، وقد ورثوا منهم العقائد والسلوك؛ فكأنهم قد شاركوهم في الحدث والمصير.
كما أنّ الأبناء، وإن كانوا لاحقين، إلا أنّهم تابعون للآباء في الهُوية والملّة؛ فحين يُجمَع الطرفان في خطاب واحد، يُغلَّب الآباء للدلالة على الأصالة، ويُضمّ الأبناء تبعًا لهم، من باب الارتباط التاريخي والاعتباري (الطبري، 2000م، ج 1، ص 270؛ القرطبي، 1964م، ج 11، ص 230؛ الآلوسي، 1415ه، ج 1، ص 332).
وممّا يدخل في باب تغليب الحاضر على الغائب أيضاً ما ورد في قوله تعالى: «وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ لَا تَعْبُدُونَ إِلَّا اللّٰه وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنًا وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْª (البقرة 2: 83).
فالخطاب هنا في قوله: "ثم توليتم" موجَّه إلى اليهود المعاصرين لعهد النبي (|)؛ لكنه يشمل أسلافهم من الأمم السابقة، ويُفهم في سياق التغليب (البيضاوي، 1418ه، ص 91؛ الآلوسي، 1415ه، ج 1، ص 423)؛ إذ الخطاب موجّه لبني إسرائيل ككل، فغُلِّب فيه الحاضرون على من سبقهم، لكون صفاتهم وأخلاقهم قد تكرّرت وجرت فيهم، كما جرت في أسلافهم. فالخطاب هنا خطاب مشافهة (الرازي، 1420ه، ج 3، ص 590).
ومن هذا المنطلق، فإن اللّٰه تعالى أراد أن يُبيّن أنّ تلك العهود والمواثيق التي التزم بها أسلاف بني إسرائيل لا تزال قائمة، وأنّ الحاضرين من اليهود مخاطبون بها أيضاً، لا سيّما وأنهم على علمٍ بما ورد في التوراة من دلائل نبوة محمد (|).
وعليه، فإنّ الحجّة التي لزمت أسلافهم، تلزمهم هم أيضاً، فهم قد ورثوا العلم ووقفوا على الحق، ثم تولوا عنه رغم وضوحه. ويُعزّز هذا المعنى قوله تعالى: «قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِيَاءَ اللّٰه مِنْ قَبْلُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَª (البقرة 2: 91).
فالمخاطَبون هنا ليسوا هم القَتَلة الفعليين للأنبياء، وإنما الذين قام بالقتل هم أسلافهم؛ ولكن لما رضي الحاضرون بفعل من سبقهم وساروا على خطاهم، نُسب الفعل إليهم مجازاً، تغليباً للموقف العقائدي المشترك، وكأن الرضا بالفعل يُدخلهم فيه حكماً؛ ولهذا نُسب القتل إليهم، لا من جهة الوقوع المادي، بل من باب التماثل في العقيدة والموقف (الآلوسي ، 1415ه، ج 1، ص 61؛ درويش، 1415ه، ج 1، ص 99).
يتّضح في هذا الموضع أنّ أسلوب التغليب لا يقتصر على المفردات اللفظية الظاهرة، بل يشمل أيضاً تقديم جانب المعنى على ظاهر اللفظ، وذلك في اختيار ضمير الخطاب "أنتم" بدلاً من ضمير الغَيبة، مع أنّ اسم "قوم" يشير ـ في ظاهره ـ إلى الغائبين. غير أنّ السياق يدلّ على أنّ المراد الحقيقي بـ"قوم" هم المخاطبون أنفسهم، فغُلِّب جانب الخطاب على الغَيبة، مراعاةً لقرينة الحضور والمواجهة في الخطاب، مما يجعل ضمير "أنتم" صالحاً للاستعمال في حق الحاضرين والغائبين معاً على سبيل التغليب. وبناءً على هذا، يصحّ التقدير: أنتم وهم جميعاً تقتلون، فيتحقّق بذلك المعنى المراد مع الحفاظ على أسلوب بلاغي قائم على التقدير والدمج بين طرفي الخطاب والغيبة.
ونظيره قوله تعالى: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَª (البقرة 2: 21).
قال الزمخشري:
فإن قلت: كما خلق المخاطبين لعلهم يتقون، فكذلك خلق الذين من قبلهم لذلك، فلِمَ قصره عليهم دون من قبلهم؟ قلت: لم يقصره، بل هو للناس جميعًا: المخاطبين والغائبين، وفي سؤاله عن ذلك تصريح بتعلّق التقوى بالخلق، لا بالعبادة. وقد أجاب الزمخشري عن ذلك بأنه من تغليب المخاطبين على الغائبين، فالناس جميعاً داخلون في هذا الخطاب. ولعل سرّ تغليب الخطاب على الغَيبة هو القرب، فخُصّ الخطاب بالمخاطبين؛ ولكن المعنى يتناول الجميع، وإنما غُلِّب المخاطبون على الغائبين في اللفظ، والمعنى على إرادتهم جميعاً (1407ه، ج 1، ص 91 ـ 92).
في هذه الآية الكريمة نداء للناس جميعاً، من ذُكروا سابقاً في السورة من المؤمنين والكافرين والمنافقين، ويأمرهم اللّٰه تعالى بعبادته وحده لا شريك له، فهو الذي خلق المخاطبين أنفسهم، وخلق من كان قبلهم من الناس أيضاً. لكن الآية قَصرت الرجاء في حصول التقوى على المخاطبين فقط، فقال: «لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَª، ولم يقل مثلاً: "لعلكم وإياهم تتقون"، مع أنّ الأمر والخلق قد شمل الجميع. وهذا من باب تغليب المخاطب على الغائب في التعبير، مع أنّ المعنى يشمل الطرفين.
وذلك إذا كان الوصف في الأصل لقلّة من المشتركين في شيء، فيغلب جميعهم على قليلهم، لنكتة معنوية كالتخويف أو التهديد أو التبكيت أو الإلزام أو التهيج وما أشبه ذلك. ومنه قوله تعالى: «وَإِن كُنتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَاª (البقرة، 2: 23)، حيث يظهر أسلوب التغليب في استعمال ضمير الخطاب "كنتم" مع وصفهم جميعاً بالريب، مع أنّ المخاطَبين لم يكونوا جميعاً مرتابين على الحقيقة؛ فقد كان فيهم من يشكّ فعلاً، وفيهم من يعلم يقيناً أنه الحق من عند اللّٰه؛ لكنّه يُنكره عناداً واستكباراً. فغُلِّب وصف المرتابين وظاهر الشكّ على الجميع، مراعاةً لغلبة حال الريبة على ظاهر خطابهم وسلوكهم؛ فصار الكلّ ـ في ظاهر الخطاب ـ موصوفا بالريب، وإن اختلفت درجاتهم فيه بين الشاكّ والمعاند. وهذا من باب تغليب غير المرتاب في باطنه على المرتاب في ظاهره، لما يجمعهم من موقف واحد تجاه الوحي في صورة الإنكار أو التوقف، فوحَّدهم النصّ في وصف "الريب" على وجه البلاغة.
إنّ "التأريخ" في اللغة هو تعيين الزمن (الرازي، 1420ه، ج 5، ص 156)، الذي يقع فيه حدث ما، وذكر موقعه بين ما قبله وما بعده من الليالي والأيام (ابن منظور، 1414ه، مادة أرّخ). وقد جاء التعبير عن التأريخ في الأسلوب العربي ـ وخاصّة في القرآن الكريم ـ بأسلوب تغليب الليالي على الأيام عند الجمع بينهما، خلافاً لما قد يُتوقَّع من تغليب المذكر على المؤنث. ففي اللغة العربية، إذا اجتمع المذكر والمؤنث، غُلِّب المذكر في العادة؛ لكن عند الحديث عن التوقيت، غُلِّبت الليالي على الأيام تغليباً اصطلاحياً واستقرارياً.
ويظهر ذلك في قوله تعالى: «وَإِذْ وَاعَدْنَا مُوسَى أَرْبَعِينَ لَيْلَةًª (البقرة 2: 51)، فلم يقل "أربعين يوماً"، رغم أنّ الوعد امتدّ على مدى أربعين يوماً بلياليها، إلا أنّ الليالي غُلِّبت على الأيام، وصارت معبِّرة عن الزمن كلّه. وكذلك في قوله: «يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًاª (البقرة 2: 234)، أي عشرة أيام؛ لكن الأيام لم تُذكر صراحةً، وإنما ورد العدد مجردًا "عشرًا"؛ لأنّه مسبوق بالأشهر المؤنثة؛ فعُلم أنّ المقصود عشر ليالٍ، وقُدِّرت الأيام تبعاً لذلك.
وهذا الأسلوب من التغليب يدلّ على ثبات عرفيّ واستعمالي في اللغة، يُغلَّب فيه ما يُعتبر الأشدّ دلالة على الزمن "الليالي" في سياقات التأريخ والمواعيد، على ما سواه، وإن خالف القاعدة النحوية الأصلية.
وربما سبب هذا التغليب راجع إلى طبيعة التقويم العربي القائم على الشهور القمرية؛ إذ إنّ التأريخ عند العرب مبنيّ على الليالي؛ لأنّ بداية الشهر تُحدَّد عندهم برؤية الهلال، والهلال لا يُرى إلا في أول الليل. فبظهور الهلال، يُعلم دخول الشهر الجديد، مما يجعل الليل سابقاً في الاعتبار على النهار. وهذا الترتيب الزمني جعل الليالي ـ بحسب عرف العرب ـ أولى بالتقديم في سياق العدّ؛ لأنّهم كانوا أهل البوادي والبراري، لا يتيسّر لهم معرفة دخول الشهور إلا بالمشاهدة العينية للهلال.
ومن هنا، لما كانت الليالي تُعدّ أوائل في حساب الزمن، وكان للأوائل قوة دلالية وزمنية، غُلّبت الليالي على الأيام، فصار التعبير مبنيّاً عليها دون غيرها. وبهذا، غُلِّب المؤنث "الليالي" على المذكر "الأيام"؛ لا باعتبار القاعدة النحوية فقط، بل باعتبار العرف الزمني الذي ساد عند العرب في التقويم والاستعمال (ابن عصفور، 1982م، ج 2، ص 77).
ومن التفسيرات الأخرى لتغليب الليالي على الأيام في التعبير الزمني ما ذُكر عن بعض اللغويين، من أنّ العرب كانت تستعمل لفظ "الليلة" في الأمور التي يشترك فيها الليل والنهار؛ بينما كانت تخصّ لفظة "النهار" بما لا يقع إلا فيه دون الليل. فإذا كان الحدث ممتدًّا يشمل الليل والنهار، عبّروا عنه بالليلة؛ وإذا اقتصر على النهار، سمّوه به خاصة. ولهذا، غلب استعمال "الليالي" على "الأيام" في عدّ الوقائع والأحداث الزمنية التي تشمل الزمنين معاً، كالصيام والحجّ والمواقيت. وقد دعاهم هذا العرف اللغوي إلى أن يقولوا مثلاً: صُمنا عشرًا من شهر رمضان (الزمخشري، 1407ه، ج 1، ص 372)، يقصدون بذلك لياليه، مع أنّ الصيام لا يكون إلا في النهار؛ لأنّهم يراعون في تقاويمهم الأهِلّة، والمناسك عندهم كانت تُرتّب وفق رؤيتها. وقد ترتّب على ذلك أن سارت الأيام تابعة لليالي؛ لأنّ الليلة تُعدّ سابقة في حساب الشهر القمري، والأيام داخلة في حكمها تغليباً وتضميناً.
ويُشير ابن قتيبة إلى هذا المعنى بوضوح في قوله: «ولا يُغلّب المؤنث على المذكر إلا في الليالي خاصة» (المرزوقي، 1417ه، ص 469)، ويستشهد على ذلك بأنهم يقولون: "سرنا عشراً"، فيُفهم منه أنّ مع كل ليلة يوماً؛ لأنّ ذكر الليالي يُغني عن الأيام، ويُفهم ضمناً اشتمالها عليها؛ فكان الاكتفاء بذكر الليالي في التأريخ ناتجاً عن أسلوب تغليبي مستقرّ، لا يُحدث لبساً عند المتلقّي، لكثرة استعماله في كلامهم.
ومما يدلّ على رسوخ هذا العرف في الاستعمال العربي، أنّهم إذا أبهموا العدد بين الليالي والأيام، غلّبوا ذكر الليالي؛ لأنّها تتضمّن الأيام بالضرورة، بخلاف العكس. فمثلاً، إذا قيل: "سِرتُ عشرًا"، فالمقصود عشرة أيام بلياليها؛ لأنّ الليالي تدخل ضمن اللفظ تغليباً؛ أما إذا قيل: "سِرتُ عشرة"، فالغالب أن يُفهم منها النهار دون الليل؛ إذ لا شمول فيها إلا بقرينة.
وهذا يفسّر لنا السرّ في قوله سبحانه وتعالى: «وَإِذْ وَاعَدْنَا مُوسَى أَرْبَعِينَ لَيْلَةًª (البقرة 2: 51)، فإنّ الآية الكريمة ـ باختيارها لفظ "ليلة" دون "يوم" ـ تُشير بلطف بلاغي إلى صلة الصوم والعبادة؛ لأنّ ذكر الأيام كان قد يُوهم أنّه (8) كان يفطر في الليل، أما النصّ على اللّيالي دون الأيام، فاقتضى فحوى الكلام أنّ موسى (8) بقي صائماً متعبّداً أربعين يوماً بلياليها، دون فطر أو انقطاع، مما يدلّ على تمام الانقطاع للّٰه تعالى في تلك المدّة. فالليالي هنا لم تُذكر على سبيل التغليب فقط، بل كانت لفظة مقصودة، لتحمل هذا المعنى البلاغي والتعبّدي العميق، وتُفهم منها الأيام ضمناً، وهو ما يعضد الأصل العربي في تغليب الليالي على الأيام عند الإبهام.
تغليب الأكثر على الأقلّ (الزرکشي، 1957م، ج 3، ص 309)، هو أحد أساليب التعبير البلاغي، ويُقصد به أن يُنسب إلى الجميع وصفٌ، يختصُّ بالأكثرية دون غيرها. ومن أمثلة هذا الأسلوب في القرآن الكريم قوله تعالى: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَمَاتُوا وَهُمْ كُفَّارٌ أُولئِكَ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اللّٰه وَالْمَلَائِكَةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَª (البقرة 2: 161).
ففي هذه الآية الكريمة، يُبيَّن أنّ الذين كفروا باللّٰه وبرسوله، وأصرّوا على كفرهم حتى ماتوا على ذلك، قد خاب سعيهم، وساء مصيرهم، واستحقوا لعنةً من اللّٰه تعالى، والملائكة، والناس أجمعين. والمتأمّل في الآية يجد أنّ اللعنة شملت "الناس أجمعين"، مع أنّ بعض الناس ـ من أهل ملّة الكفار أو من المشايعين لهم ـ لا يلعنونهم بالضرورة. وللجمع بين هذا المعنى والواقع، يمكن حمل لفظ "الناس" على أحد وجهين: إمّا أن يكون من باب "العام الذي أُريد به الخاص"، أي أنّ المقصود بـ"الناس" هم المؤمنون فقط، وهم الذين يُحتَمل منهم صدور اللعن في هذا السياق؛ وإمّا أن الآية جاءت على سبيل تغليب الكثرة، بحيث يُقصد بالناس عموماً الأغلبُ منهم، وهم المؤمنون، فيُنسَب الحكم إلى الجميع تغليباً للأكثر على القلّة؛ وبما أنّ أكثر الناس يلعنون الكافرين، فنُسب اللعن إلى الجميع.
وعليه، فإنّ أسلوب التغليب في هذا الموضع قد أدّى وظيفة بلاغية مهمة، تمثّلت في الإيحاء بعموم الحكم وشموليته، على الرغم من أنّ الواقع قد يقتضي التخصيص. ويظهر بذلك الأثر البليغ لهذا الأسلوب في تأكيد المعنى المراد وتكثيف دلالته.
ومن ذلك قوله تعالى: «وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَª (البقرة 2: 34)، حيث تضمّن الخطاب القرآني ذِكر "إبليس" ضمن جماعة الملائكة، رغم أنّ الراجح من الأقوال أنّه من الجنّ، كما جاء صريحاً في آية أخرى: «إِلَّا إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِª (الكهف 18: 50). وهذا يُعَدّ من باب أسلوب التغليب، حيث غُلِّب الجنس الأَكثَر ـ وهم الملائكة ـ على الجنس الأقل – وهو الجن. وتكمن دلالة هذا التغليب في تعظيم مقام آدم (8)؛ إذ أُمر بالسجود له حتى من مخلوقات عُلويّة كمثل الملائكة، فكيف بغيرهم.
ذكر الزمخشري في نوع الاستثناء في قوله تعالى: «إِلَّا إِبْلِيسَª قولين: القول الأول: أنّ الاستثناء متصل. وصحّ هذا الرأي بناءً على أن إبليس ـ وإن كان جنيًّا ـ لما كان واحداً من الجن الذين كانوا بين أظهر الملائكة، وكان مغموراً فيهم، فقد تغلبوا عليه في عموم السجود في قوله تعالى: «فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَª، فاستُثني منهم تغليباً، لا لأنّه منهم حقيقة؛ والقول الثاني: جواز كون الاستثناء منقطعًا؛ وعلى هذا الرأي، فإنّ إبليس ليس من الملائكة أصلا، بل هو من الجنّ. قال تعالى: «كَانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِª (الكهف 18: 50).
فعلى القول بالاستثناء المتصل: يكون إبليس ليس من الملائكة حقيقة، وإنّما استُثني منهم تغليباً، بسبب مخالطته وانغماسه فيهم، حتى كأنه واحدٌ منهم؛ ولهذا السبب، وقع الاستثناء وكأنه من جنسهم، وإن لم يكن كذلك. وعلى القول بالاستثناء المنقطع: فإبليس ليس من الملائكة مطلقاً، بل هو من الجنّ؛ ولذلك، كان الاستثناء منقطعاً، أي: لم يكن من جنسهم من الأصل، وتم استثناؤه، لا لأنه منهم، بل لاختلاف الخِلقة والذات.
في كلا الرأيين، إبليس ليس من الملائكة حقيقة؛ فحتّى على القول بأنّ الاستثناء متّصل. فالاستثناء إنّما جاء تغليباً؛ وذلك بسبب الاختلاط والمجاورة، لا لكونه من جنسهم. ويُفهم من هذا أنّ الزمخشري ـ تبعاً لرأي المعتزلة ـ يرى أنّ إبليس من الجن، وليس من الملائكة، وقد فسّر الاستثناء بناءً على أسلوب التغليب حيناً، والانقطاع حيناً آخر، بحسب السياق (الرازي، 1420ﻫ، ج 2، ص 430).
ومن أنواع التغليب في سورة البقرة: تغليب الموجود على ما لم يوجد. ومن أبرز شواهد ذلك قوله تعالى: «وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَبِالآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَª (البقرة 2: 4).
تُظهر هذه الآية الكريمة أنّ من صفات المتقيّن إيمانهم بما أُنزِل على النبي محمد (|)، وما أُنزِل على الأنبياء والمرسلين من قبله، من كتب وصحف سماوية. وهذا التعبير القرآني يُبرز بوضوح شمولية الإيمان في المنظور الإسلامي، حيث يُقرّ الإسلام بجميع الرسالات السماوية السابقة ولا يُنكرها، بل يُوجب الإيمان بها، ويُؤكّد مبدأ عدم التفريق بين الرسل، خلافاً لموقف بعض أهل الكتاب ـ كاليهود ـ الذين جحدوا رسالة الإسلام، وكذّبوا القرآن الكريم.
ولدى التأمّل في تركيب الآية، نلاحظ أنّها بدأت بذكر الإيمان بما أُنزِل على النبي محمّد (|)، مع أنّ القرآن هو آخر الكتب السماوية نزولاً. وهذا التقديم يُعدّ تغليباً له على غيره من الكتب السابقة، تعظيماً لمكانته، وإعلاءً لمنزلته، وتأكيداً على أنّه الكتاب الجامع والمُهيمن على ما سبقه من وحي.
ومن الملاحظ أيضاً، أنّ الفعل المستخدم هو الماضي: "أُنزِلَ إليك"، مع أنّ نزول القرآن لم يكن قد اكتمل وقت نزول الآية، بل كان لا يزال في طور التنزُّل. وهذا ما يُعرف بتغليب الموجود على ما لم يوجد، أي تغليب الجزء النازل من القرآن (الموجود) على ما لم ينزل بعد (غير الموجود)، وذلك من باب تأكيد تحقق النزول مستقبلاً، والتنبيه إلى أنّه أمر محتوم لا شك فيه؛ لذا، جاء التعبير بالفعل الماضي إيذاناً بالجزم واليقين، وكأنّ كلّ القرآن قد نزل بالفعل؛ فيُعدّ هذا الاستخدام البلاغي صورةً أخرى من صور التغليب التي تخدم مقصداً عقائدياً ودلالياً عميقاً.
قال الزمخشري: فإن قلت: قوله تعالى: «وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَª، إن أُريد به القرآن كله، بسرّه وعلانيته، وشريعته بجملتها، فإنه لم يكن كلُّ ذلك قد نزل وقت إيمانهم، فكيف قيل: "نُزِّل" بلفظ الماضي؟ وإن أُريد به المقدار الذي سبق إنزاله وقت إيمانهم؛ فهذا إيمان بجزء المنزل، لا كلّه، مع أنّ تمام الإيمان يقتضي الإيمان بجميعه: سالفه وما يُتوقّع نزوله. قلت: المراد القرآن المنزل كله، وإن عبّر عنه بلفظ الماضي، رغم أنّ بعضه لم يكن قد نزل بعد، تغليباً للموجود على ما لم يوجد، كما يُغَلَّب المتكلِّم على المخاطَب، والمخاطَب على الغائب، فيقال: "أنا وأنت فعلنا"، و"أنت وزيد تفعلان" (1407ه، ج 1، ص 42). ویبدو أنّ دليل هذا التغليب هو القرب (الکفوي، د.ت، ص 281).
ومن صور التغليب في سورة البقرة: التعبير عن النهي عن الفعل بالنهي عن القرب منه، كما في قوله تعالى: «وَلَا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَª (البقرة 2: 35).
ففي هذه الآية، نُهي آدم وزوجه عن قُربان الشجرة، لا عن أكلها مباشرة، مع أنّ المقصود هو النهي عن الأكل تحديدًا. ويُفهم من هذا الأسلوب أنّ التعبير بـ"النهي عن القرب" بديلٌ بلاغيٌّ أقوى من مجرد "النهي عن الفعل"، لما فيه من مبالغة في التحذير والتشديد في المنع؛ فهو نهي عن مقدّمة الفعل، فضلاً عن الفعل نفسه؛ وهذا أبلغ في تحقيق مقصود الزجر والردع (الزرکشي، 1975م، ج 2، ص 19).
ويُعدّ هذا من قبيل التعبير بالوصف الأدنى للتنبيه على الأشد تغليباً للمبالغة، أي تغليب الوصف الأدنى (القرب)، للتأكيد على تحريم الوصف الأعلى (الفعل نفسه)؛ فيُستفاد منه تغليظ النهي وتأكيد وجوب الاجتناب التام، لا عن الأكل فقط، بل عن أي تصرّف قد يؤدي إليه؛ وبذلك، يظهر أنّ أسلوب التغليب في هذا الموضع يُسهم في تعميق دلالة التحريم، ويُضفي على النهي طابعاً تشريعياً مشددًا، ينطوي على حكمة تربوية وقيمية بالغة.
بأن يتقدم لفظٌ يعمُّ مَن يعقل ومن لا يعقل، فيطلق اللفظ المختص بالعاقل على الجميع، كما في قوله تعالي: «وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاء هؤُلَاءِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَª (البقرة 2: 31).
الضمير في قوله: «عَرَضَهُمْª جاء بصيغة الجمع المذكر العاقل، مع أنّ "الأسماء" التي علّمها اللّٰه لآدم تشمل ما يعقل وما لا يعقل، بل أغلبها من غير العاقل كالأشجار، والجبال، والحيوانات، وغيرها. فمن حيث اللفظ، كان مقتضى الظاهر أن يقال: "ثم عرضها على الملائكة"؛ لكن التعبير الإلهي جاء بلفظ: «عَرَضَهُمْª. وهنا، مظهر بلاغي بارز من مظاهر أسلوب التغليب في الضمائر. في هذه الآية: تغليب العقلاء على غير العقلاء في الضمير؛ إذ اجتمع في الأسماء ما يعقل، كأسماء الملائكة والإنسان، وما لا يعقل، كالجماد والحيوان .... فغُلِّب العاقل على غيره، فاستُخدم ضمير "هم"، ليدلّ على أنّ الأسماء المعروضة لم تكن مجرّد كلمات أو مصطلحات جامدة، بل كانت كيانات ذات معنى ووظيفة ومرتبة. التغليب هنا لا يُفهم على مستوى صرفي فقط، بل يحمل دلالة سياقية، تدعم مركزية العقل والعاقل في سياق التعليم الإلهي.
فالمقام مقام إظهار فضل آدم (8) بالعلم، في مقابل عجز الملائكة؛ ومن ثمّ، فلا بدّ أن يكون ما عُلِّم لآدم عظيماً في مرتبته، حتى يكون محلّ اختبار للملائكة؛ فمن المناسب أن يُعبَّر عن المعروض بضمير "هم"، لرفع شأن المعروض وتعظيم قدره. فقوله تعالى: «فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِª يؤكّد أنّ ما عُرض، كان كائنات لها خصائص وأبعاد وجودية وعقلية. فالتعبير بضمير العقلاء يوحي بأنّ المراد ليس مجرّد تسمية، بل إدراك جوهري لمعاني الموجودات، وهي مرتبة لا يصل إليها إلا من وُهبت له المعرفة الإلهية. في هذا الميدان، قال الزمخشري: «غلب من يعقل على من لا يعقل، فقيل: عرضهم» (1407ﻫ، ج 1، ص 126). وقال الرازي:
فإن قيل: فلمّا علّمه اللّٰه تعالى أنواع جميع المسميات، وكان في المسميات ما لا يكون عاقلًا، فلم قال: عَرَضَهُم ولم يقل عَرَضَهَا؟ قلنا: لأنه لما كان في جملتها الملائكة والإنس والجنّ، وهم العقلاء؛ فَغُلِّبَ الأكمل؛ لأنّه جرت عادة العرب بتغليب الكامل على الناقص كلما غلبوا (1420ﻫ، ج 2، ص 398).
وقال البيضاوي أيضا: «غلب من يعقل من المسميات على من لا يعقل» (1418ﻫ، ج 1، ص 69). هذه الأقوال تؤكّد أنّ تغليب العقلاء على غيرهم أسلوب متعمّد دقيق، له غايات بلاغية وفكرية.
فالتعبير القرآني في قوله: «ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِª يمثّل نموذجاً رفيعاً من أسلوب التغليب البلاغي، حيث استُخدم ضمير جمع العقلاء "هم"، رغم أنّ المعروض كان خليطا من الكائنات العاقلة وغير العاقلة. ويُعدّ هذا التغليب مظهرًا من مظاهر السموّ البلاغي في القرآن؛ إذ لا يكتفي بمجرّد الإشارة إلى المسمّيات، بل يعكس منزلة المعرفة ومكانة الإنسان العاقل المكرَّم. وقد أكّد المفسرون أنّ هذا الأسلوب اختير لاعتبارات دلالية وبلاغية، منها تعظيم شأن العلم، وتشريف موضوع العرض، وإبراز تميّز آدم (8) في مقام العلم والفهم على غيره، ما يشكّل أحد الأسس التكوينية لمفهوم الإنسان في الرؤية القرآنية.
الخاتمة
تُبرز هذه الدراسة أهمية أسلوب التغليب كظاهرة تعبيرية مركزية في سورة البقرة، حيث يُوظَّف لغايات دلالية وبلاغية، تتجاوز القواعد النحوية، لتشمل أبعادًا نفسية وتربوية عميقة. يتضح من التحليل أنّ تغليب التذكير على التأنيث ينبع من مكانة التذكير في اللغة العربية، كدلالة على العموم والكمال، مما يسهم في تقوية الخطاب وتعميمه دون استثناء. كما أنّ تغليب المخاطب على الغائب يعكس مبدأً بلاغيًا أصيلاً، يقوم على تقديم الحاضر، لما له من فاعلية في التواصل، مما يمنح الخطاب حيوية وصدقًا في التلقي.
أما أسلوب تغليب غير المتّصف بالشيء على المتصف به، فيُستخدم كأداة بلاغية لتحقيق الوحدة والتوحد في الموقف بين جماعة متعدّدة، حيث يُنسب الحكم للجميع من أجل غاية بلاغية سامية، تتعلّق بالتوبيخ أو الإلزام أو التهييج. وعلى هذا الأساس، يتّضح أنّ التغليب في سورة البقرة لا يقتصر على كونه ظاهرة نحوية صرفية، بل هو إستراتيجية قرآنية واعية، تراعي بنيان اللغة العربية وطبائع النفس الإنسانية، وتساهم بفعالية في إيصال المعنى بأقصى درجات التأثير والإقناع.
كما تُبرز الدراسة استقرار ظاهرة تغليب التأنيث على التذكير في سياق التأريخ، وخاصّة تغليب "الليالي" على "الأيام"، باعتبارها عرفًا لغويًا متداولًا، يتجاوز القاعدة النحوية العامّة التي تفضّل المذكر؛ ويعود هذا إلى طبيعة التقويم القمري العربي، الذي يعتمد على رؤية الهلال في أول الليل، مما يمنح الليل أولوية زمانية ومركزية على النهار. فيُكتفى بذكر الليالي باعتبارها شاملة للأيام ضمنًا، كما يظهر ذلك في قوله تعالى: «وَإِذْ وَاعَدْنَا مُوسَى أَرْبَعِينَ لَيْلَةًª، حيث يحمل ذكر الليالي دلالات بلاغية وتعبدية عميقة، تدلّ على الصيام والعبادة المتواصلة.
وتتجلّى صور التغليب الأخرى في النص القرآني من خلال تغليب الأكثرية على الأقلية، كما في ضم إبليس إلى الملائكة لتأكيد عظمة آدم (8)، وتغليب الموجود على ما لم يوجد، وهو ما يظهر في التعبير عن نزول القرآن الكريم، حيث يُقدّم الواقع المُحقّق على المستقبل المُرتقب للتأكيد واليقين. كما يُستخدم التغليب لتكثيف المعنى وتضخيمه، كما في تعظيم النهي عن قرب الشجرة بدلًا من النهي عن الأكل، مما يعكس حسًّا بلاغيًا للمبالغة في التحذير والتشديد.
وأخيرًا، يعكس تغليب العقلاء على غير العقلاء في الضمائر مكانة العلم والفهم في الخطاب القرآني، كما في استخدام ضمير "هم" في قوله تعالى: «ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِª، حيث يدلّ هذا التغليب على تعظيم قيمة المعرفة ومركزية الإنسان العاقل في الرؤية القرآنية.
بناءً عليه، تؤكّد هذه الظواهر اللغوية والبلاغية أنّ أسلوب التغليب في سورة البقرة يمثّل أداة بلاغية دقيقة، تحمل دلالات معرفية وزمانية وأخلاقية، تعزّز المعنى وتعمّق تأثيره، مما يعكس خصوصية الخطاب القرآني في التعبير عن المفاهيم والمواقف بأسلوب راقٍ ومؤثر.
[1]. Semantics
[2]. Max Müller
[3]. Michel Bréal
[4]. Adolf Noreen
. المقدمة
يُعدّ القرآن الكريم النصَّ الأساس في الدين الإسلامي، وقد امتاز بأسلوبه اللغوي والبلاغي الفريد القائم على الدقة والتوازن في التعبير، مما جعله معجزة بيانية خالدة. ومن بين الأساليب البلاغية التي يتضمّنها، تبرز ظاهرة التغليب بوصفها آلية بيانية، تُسهم في بناء المعنى القرآني، من خلال إظهار أولوية فكرة على أخرى، أو تغليب موقف أو حكم داخل النص. فالتغليب ليس مجرّد أسلوب لغوي تقني، بل هو منهج تعبيري، يحمل دلالات معنوية عميقة، تُبرز قيمة القضايا التي يتناولها القرآن، وتكشف عن أبعادها البلاغية.
تتجلّى أهمية هذه الظاهرة بوضوح في سورة البقرة، وهي السورة الأطول والأكثر شمولاً في القرآن؛ إذ تضمّ مضامين عقَدية وتشريعية وأخلاقية واجتماعية متعددة. ومن هنا، تمثّل دراسة التغليب في هذه السورة مدخلًا لفهم طبيعة الأسلوب القرآني في تحقيق التوازن بين العقيدة والتشريع، وكيفية توظيفه لأدوات البيان لتأكيد المعنى وإبراز التفوّق الدلالي في السياق القرآني.
تُبرز دراسة التغليب في سورة البقرة دقة الصياغة القرآنية التي تتجاوز الإخبار إلى بناءٍ دلالي محكم، يُظهر غلبة الحق على الباطل، والطاعة على المعصية، والمبادئ الأخلاقية على القيم المادية. كما تكشف عن دور التغليب في ترسيخ المعاني وترتيب الأولويات القرآنية بما يوجّه الفكر والسلوك.
ويهدف هذا البحث إلى الكشف عن توظيف القرآن الكريم للتغليب كأداة بلاغية، تُسهم في وضوح النص وقوّة تأثيره، وتُبرز جانب الإعجاز البياني فيه. كما يركّز على دراسة البنية اللغوية والدلالية لهذه الظاهرة في سورة البقرة، للكشف عن عمقها وأثرها في بناء الخطاب القرآني، مساهمًا بذلك في إثراء الدراسات القرآنية اللغوية والبلاغية، وتعميق فهم القارئ للنص وفق منهج علمي دقيق.
يُعدّ علم الدلالة[1] أحد فروع اللسانيات، ويختصّ بدراسة المعاني وتحليلها. يهتمّ هذا العلم بنظرية المعنى ضمن منظومة لغوية محدّدة. وقد عرّفه صفوي بأنه: «الدراسة العلمية الوصفية للظواهر الدلالية في اللغة ضمن إطار نظام وبنية لغوية» (1398ﻫ.ش، ص 28).
يُعدّ علم الدلالة من الركائز الأساسية في الدراسات اللغوية، لما له من دور فاعل في تحليل النصوص والكشف عن البُنى العميقة للمعنى. وقد بدأ تبلور هذا العلم بوصفه فرعًا مستقلًّا من فروع اللسانيات منذ منتصف القرن التاسع عشر الميلادي، وأسهم في تأسيسه عدد من الرواد، من أبرزهم: ماكس مولر[2]، وميشيل بريال[3]، وأدولف نورين[4]. ويتناول هذا الحقل العلمي جملة من القضايا المعرفية، من أهمّها: الاشتراك اللفظي، والترادف، والتضاد، والمجاز، وأسلوب التغليب.
يُعدّ أسلوب التغليب من الظواهر اللغوية البارزة ذات الأبعاد الدلالية العميقة؛ إذ يُصنَّف ضمن الأساليب البلاغية التي يُغلَّب فيها أحد العناصر ـ أو مجموعة منها ـ على غيرها. ويتجلّى هذا الأسلوب في مستويات لغوية متعدّدة، تشمل المستوى الصوتي، والصرفي، والنحوي، والدلالي. وغالبًا ما يُلجأ إلى التغليب لتحقيق أغراض بلاغية ووظيفية، منها التيسير في النطق، وتحقيق الإيجاز، وإحداث الانسجام التركيبي والدلالي داخل السياق (حموز، 1993م، ص 4).
وقد تنبّه علماء اللغة العرب إلى ظاهرة التغليب منذ وقت مبكر، وتناولوها في مؤلفاتهم، ومن أبرز من أشاروا إليها: سيبويه (ت 180ﻫ)، وثعلب (ت 207ﻫ)، والمبرّد (ت 285ﻫ)، وابن جنّي (ت 392 ﻫ(. ويُفهم التغليب في اللغة على أنه الغلبة أو التفضيل أو الترجيح. أما في الاصطلاح، فيُعرّف بأنّه ترجيح أحد اللفظين المرتبطين دلاليًا على الآخر، بحيث يُستعمل اللفظ الغالب للدلالة على كلا الطرفين، كما في قولهم: "الأبوين" للدلالة على الأب والأم، و"المشرقين" للدلالة على المشرق والمغرب.
كما حظي أسلوب التغليب باهتمام علماء البلاغة؛ إذ عُدّ من مباحث علم البيان، نظراً لما ينطوي عليه من دقّة في التعبير وثراء دلالي. ويُعدّ السكاكي (ت 626ﻫ)، أوّل من خصّص لهذا الأسلوب معالجة مستقلة في كتابه مفتاح العلوم. ثم جاء بعده الخطيب القزويني (ت 739ﻫ). فأولى التغليب عناية مماثلة في كتابيه الإيضاح وتلخيص المفتاح. ويقوم هذا الأسلوب البلاغي على مبدأ تغليب أحد الأفراد أو الأشياء أو الجماعات على غيره، بحيث يُسند حكم يختص بأحد الطرفين إلى الطرفين معًا. وبعبارة موجزة، يُعرّف التغليب بأنّه الجمع بين شيئين وإسناد حكم مختصّ بأحدهما إلى كليهما على سبيل الترجيح (السكاكي، 1400ﻫ، ج 1، ص 348؛ القزويني، د.ت، ص 34).
يُعدّ أسلوب التغليب من صور المجاز اللغوي، حيث يُنسب حكم لفظٍ إلى لفظٍ آخر بطريقة تجعل اللفظين يتصرفان كأنهما واحد. وقد أشار الزمخشري إلى أنّ جميع أبواب التغليب تُصنف ضمن المجاز؛ ذلك أنّ اللفظ لا يُستخدم في معناه الحقيقي الأصلي. ومثال ذلك ما ورد في القرآن الكريم من استخدام لفظ "الْقانِتين"، الذي خصّص أصلاً للرجال الخاشعين؛ لكنه يُستخدم في بعض المواضع ليشمل النساء، وهو بذلك مثال واضح على المجاز (الزمخشري، 1407ﻫ، ج 3، ص 303). ورغم ذلك، فإنّ الواقع اللغوي يشير إلى أنّ أسلوب التغليب يجمع بين البعد الحقيقي والمجازي في آن واحد.
في هذا الأسلوب البلاغي، يُغلَب عادة أحد اللفظين المترافقين أو المترادفين على الآخر؛ فيُذكر الأول بصيغة المثنى أو الجمع، ويُراد بهما معًا. ومن الأمثلة الواضحة على ذلك: "حسنين" للدلالة على الحسن والحسين، و"عمرين" للدلالة على عمر وأبي بكر، و"قمرين" للدلالة على الشمس والقمر. وعادةً ما، يُفضّل اللفظ الأخف نطقًا، أو الأكثر شيوعا في الاستخدام، أو الأقوى دلالةً. وإذا اختلف الجنس بين اللفظين، فغالبًا ما يُغلَب المذكر على المؤنث.
بالرجوع إلى الدراسات السابقة، يتبيّن وجود عدد من المقالات البحثية التي تناولت موضوع أسلوب التغليب بعمق. ومن أبرز هذه الدراسات:
من بين الدراسات التي تناولت موضوع أسلوب التغليب، مقال عباس رضائي (1384ﻫ.ش)، والذي جاء بعنوان: موارد خروج کلام عن مقتضای ظاهر (= حالات خروج الكلام عن المقتضى الظاهر). وقد تناول الباحث في موضعين من مقاله أسلوب التغليب، موضحًا ذلك عبر الاستشهاد بمجموعة من آيات القرآن الكريم، مع بيان الأسباب والدوافع التي تستدعي استخدام هذا الأسلوب في تلك المواضع.
كما قدّم أبو الفضل مؤمن هاشمي (1389ﻫ.ش)، دراسة بعنوان بررسی قاعده تغلیب در مفردات راغب و آیات قرآن (= دراسة قاعدة التغليب في مفردات الراغب وآيات القرآن الكريم). استعرض الباحث في هذه المقالة عدداً من الآيات القرآنية التي ورد فيها أسلوب التغليب، مبيناً نوع التغليب في كل حالة، مثل: التغليب بين المذكر والمؤنث، أو بين الكبير والصغير، وغيرها من الأنواع. ومع ذلك، لم يتطرق المقال إلى التعليل الدلالي لهذه الظواهر التغليبية.
وفي سياق متصل، قدمت پري راستگو مقالة بعنوان دراسة أدوات التغليب اللغوية في القرآن الكريم مع التركيز على السياق ونموذج التحليل المكوّناتي. تناولت الدراسة عدداً من الآيات التي ورد فيها أسلوب التغليب، حيث تم تحليلها من زاوية الأسلوب والسياق اللغوي، غير أن الدراسة لم تتناول البُعد الدلالي العميق لهذا الأسلوب.
ومن الدراسات التي تناولت أسلوب التغليب دراسة بعنوان معناشناسى اسلوب تغليب در قرآن كريم (= المعنى الدلالي لأسلوب التغليب في القرآن)، للسيد أبو الفضل سجّادي (1403ﻫ.ش)، وقد بيّن فيها أنّ التغليب ظاهرة لغوية تُعدّ من مظاهر الإعجاز القرآني، وخلّص إلى أنّه ليس حكمًا لفظيًا فحسب، بل يتضمن أبعادًا دلالية تجمع بين اللفظ والمعنى، مستدلًا بذلك من خلال تتبع موارد التغليب في النص القرآني وتحليلها من زاوية بلاغية ودلالية.
يريد البحث تسليط الضوء على النقاط التالية:
ـ تحديد مفهوم ظاهرة التغليب من الناحيتين اللغوية والبلاغية، وبيان خصائصها ودورها في النص القرآني عامةً، وسورة البقرة خاصةً.
ـ تحليل استخدام التغليب في سورة البقرة، من خلال دراسة الأوجه والأساليب التي يظهر بها التغليب في آيات السورة المختلفة.
ـ كشف الدلالات البلاغية والنحوية للتغليب في السورة، وكيفية مساهمة هذه الظاهرة في تعزيز المعنى القرآني وإظهار أولوية المفاهيم والقيم.
ـ بيان أثر التغليب في توصيل الرسائل القرآنية، خاصّة في إبراز غلبة الحق على الباطل، وأولوية الطاعة على المعصية، وأهمية القيم الدينية والأخلاقية.
ـ تعزيز الوعي بأهمية الأساليب البلاغية في فهم القرآن الكريم، ودورها في تحقيق الإعجاز البياني الذي يميّز النص القرآني عن غيره من النصوص.
تكتسب دراسة ظاهرة التغليب في النص القرآني أهمية بالغة؛ إذ تُعدّ من الوسائل البلاغية التي يوظّفها القرآن الكريم لترسيخ المعاني وتوجيه القارئ نحو فهم دقيق ومتعمّق للمواقف المختلفة. من خلال استخدام التغليب، يتم إبراز أسبقية وتفوق فكرة أو حكم معين على غيره، مما يسهم في توضيح الرسائل القرآنية وتأكيدها بأساليب بلاغية متقنة؛ ومن ثم، فإنّ فهم آليات التغليب يمكّن الباحثين والقراء من إدراك عمق البنية البيانية للنص، والتعرّف على كيفية بناء القرآن لمعانيه بأسلوب فني راقٍ، يُحقّق الإعجاز اللغوي والبلاغي. كما تساهم هذه الدراسة في تعزيز القدرة على تفسير النص القرآني بمنهجية علمية، تستند إلى تحليل دقيق للأساليب اللغوية والبلاغية الواردة فيه.
يعتمد هذا البحث على المنهج الوصفي ـ التحليلي، الذي يتضمّن جمع الآيات القرآنية التي تظهر فيها ظاهرة التغليب في سورة البقرة، ثم تحليلها بلاغيا ودلاليا داخل سياقها القرآني. يشمل التحليل دراسة الوظائف البلاغية للتغليب، وبيان كيفية استخدامه في إبراز التفوّق أو الغلبة داخل النص، مع التركيز على الجوانب النحوية والتركيبية التي تدعم هذه الظاهرة. كما يُراعى في المنهجية الربط بين السياق القرآني العامّ والمواقف التي تُستخدم فيها التغليب، مما يعزّز فهم النص وتحقيق الهدف من الدراسة بشكل شامل ومنهجي.
تحاول الدراسة الإجابة عن الأسئلة التالية:
ـ كيف يُوظَّف أسلوب التغليب في سورة البقرة لتحقيق دلالات بلاغية، تتجاوز القواعد النحوية التقليدية، وما أثر ذلك على حيوية الخطاب وقوة تأثيره في المتلقي؟
ـ ما الدوافع اللغوية والثقافية وراء تغليب التذكير على التأنيث في التعبير القرآني، خصوصًا في سياق التأريخ، وكيف يساهم ذلك في تعميم وتقوية الخطاب؟
ـ كيف يعكس تغليب المخاطب على الغائب، وتغليب غير المتصف بالشيء على المتصف به، ممارسات بلاغية تهدف إلى تعزيز التواصل وتوحيد الموقف بين المتلقين؟
ـ كيف يتجلّى أسلوب التغليب في تقديم الأكثرية على الأقلية وتغليب الموجود على غير الموجود، وما دلالاته البلاغية في التأكيد على اليقين وتعظيم الأثر؟
ـ كيف يعكس تغليب العقلاء على غير العقلاء في الضمائر مكانة العلم والمعرفة في الخطاب القرآني، وكيف يسهم ذلك في تعزيز القيم المعرفية والتربوية للنص؟
علم الدلالة هو فرع من فروع اللسانيات، يُعنى بدراسة المعنى، ويبحث في كيفية تولُّده وانتقاله وتغيُّره في السياقات المختلفة. ويُطلق عليه في اللغة العربية علم الدلالة أو علم المعنى، ويُعتبر من العلوم الحديثة التي ظهرت بوصفها مجالاً مستقلاً في أواخر القرن التاسع عشر.
الأسلوب في البلاغة هو الطريقة التي يُصاغ بها الكلام لبلوغ غاية تأثيرية أو فنية، ويشمل أساليب متعددة، كالاستعارة، والمجاز، والكناية، والتغليب. ويمثّل أسلوب التغليب واحدًا من الأساليب البلاغية التي تُستخدم لتكثيف المعنى أو لاختصار التعبير مع المحافظة على الاتساق.
التغليب في اللغة يُشير إلى تفضيل أحد الشيئين المتقاربين وإعطائه الغلبة والرجحان؛ أما في اصطلاح البلاغيين، فهو إطلاق اسم أحد الطرفين على كليهما معًا، لوجود علاقة معنوية أو لفظية تجمع بينهما، كما نشهد في قولهم: "القمرين" في إشارة إلى الشمس والقمر. ويُعدّ هذا الأسلوب من أنماط المجاز اللغوي؛ إذ يُنسب فيه اللفظ إلى غير معناه الأصلي، تبعا للقرينة الدالة على المقصود.
المجاز هو استعمال اللفظ في غير معناه الذي وُضع له في الأصل، مع اقتران هذا الاستعمال بقرينة تمنع إرادة المعنى الحقيقي. ويُعدّ التغليب من أنواع المجاز؛ إذ يُستعمل فيه أحد الألفاظ، ليُراد به معناه ومعنى ما يشاركه أو يشابهه، وذلك توسعًا في التعبير وتجوزًا في الدلالة.
يُفهم من مفهوم التغليب في اللغة أنه يدلّ على الغلبة والقهر والتقديم، كما في قوله تعالى: «غَلَبَتْ عَلَيْنَا شِقْوَتُنَاª (المؤمنون 23: 106)، أي استحوذت علينا شقوتنا وقهرتنا. ومن هذا الأصل، يُقال: "غلّبتُ الشيءَ على غيره تغليباً"، أي قدّمته عليه، و"تغلّب فلان على بلدٍ ما"، أي استولى عليه بقهرٍ وغلبة.
فالكلمة تدلّ على الكثرة والشدة، وتُستعمل في سياقات المدح والذم معاً (ابن الأنباري، 1987م، ص 299؛ ابن دريد، 1987م، ج 1، ص 369؛ ابن فارس، 1979م، ج 4، ص 388؛ ابن منظور، 1414ه، ج 1، ص 651؛ الحميري، 1999م، ج 8، ص 4995). فکما نلاحظ أنه تتّحد الدلالات اللغوية لهذا اللفظ في الإشارة إلى السيطرة والتفوّق والقوّة، وهي معانٍ، تمهّد لفهمه في الاستعمال الاصطلاحي.
أما اصطلاحا، فقد عرّفه العلماء بعبارات متقاربة تدور حول إطلاق لفظ أحد الطرفين على كليهما، یقول ابن مالك: بـ«أن يُعمّ كلا الصنفين بلفظ أحدهما» (1982م، ج 3، ص 1691)، ویقول الطيبي: «ترجيح أحد المعلومين على الآخر، وإطلاق لفظه عليهما» (زموط، 1977م، ص 164)، ویری ابن هشام الأنصاري أنّ التغلیب هو: «أن يجتمع شيئان، فيُجري حكم أحدهما على الآخر» (1985م، ج 6، ص 866)، ویعتقد الزركشي أنّ التغلیب هو: «إعطاء الشيء حكم نظيره ... أو إطلاق لفظه عليهما، إجرَاءً للمختلفين مجرى المتفقين» (1975م، ج 3، ص 302)، ویری ابن كمال باشا أنّ التغلیب عبارة عن: «توسّع في الكلام ... مداره على جمع بعض المفهومات تابعًا لبعض، داخلًا تحت حكمه في التعبير عنها بعبارة مخصوصة للمغلَّب» (أبو جناح، 1993م، ص103). كما ورد في المعجم الوسيط: «إيثار أحد اللفظين على الآخر في الألفاظ العربية، إذا كانت بين مدلوليهما علاقة أو اختلاط» (د.ت، ج 2، ص 656).
ومن خلال هذه التعريفات، يتضح أنّ التغليب يقوم على إطلاق لفظ أحد الشيئين على كليهما ترجيحًا أو توسعًا في التعبير. ويُعدّ تعريف ابن كمال باشا أشملها؛ إذ يجمع بين الجانب اللغوي والبلاغي، ويمكن دمجه مع دقّة عبارة ابن مالك ووضوح الطيبي لصياغة تعريف جامع بين الإيجاز والعمق.
تتنوّع الأساليب البلاغية في اللغة العربية، وقد نزل بها القرآن الكريم. ومن أبرز هذه الأساليب: أسلوب التغليب. فقد كان من سنن العرب أن يُطلقوا اسماً واحداً على شيئين مختلفين، بتغليب أحدهما على الآخر. وللتغليب عندهم دوافع ومسـوّغات متعددة سوّغت استعماله، وقد ذكر العلماء منها: الشهرة «كَالْأَقْرَعَيْنِ، لِلْأَقْرَعِ بْنِ حَابِسٍ وَأَخِيهِ» (النووي، 1408ه، ص 450)، والخفة «کالْعُمَرَيْنِ، فَإِنَّ عُمَرَ أَخَفُّ مِنْ أَبِي بَكْرٍ، وَلَوْ ثَنَّى نَحْوَ أَبِي بَكْرٍ. فَعِنْدَ الْبَصْرِيِّينَ يَكُونُ بِتَثْنِيَةِ الْمُضَافِ، فَيُقَالُ: أَبَوَا بَكْرٍ. وَالْكُوفِيُّونَ يُثَنُّونَ الْجُزْأَيْنِ، فَيَقُولُونَ أَبَوَا بَكْرَيْنِ» (المصدر نفسه، ص 450؛ الأسترآبادي، 1985م، ج 2، ص 172)، والتذكير؛ فمن ذلك "الأبوین" للأب والأم. يقول سيبويه في هذا الصدد: «الأصل في الأشياء التذكير، ثم يُستخرج منها التأنيث؛ لأنّ كلّ مؤنثٍ شيء، والشيء مذكّر؛ ولذلك فالمذكّر هو الذي وُجد أولاً في الوجود الخارجي» (1410ه، ج 3، ص 241)، والقوة والشدة والقهر، من ذلك: «غَلَب الرّجلُ غَلْبَاً وغَلَباً وغَلَبة. قال اللّٰه تعالى: «وَهُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِم سَيَغْلِبُونª (الروم30: 3)» (ابن فارس، 2002م، ج 4، ص 312)، والانتصار على العدوّ أو الهزيمة أمامه،من ذلك: «المُغَلَّب من الشُّعراء: المغلوب مِراراً. والمُغَلَّب أيضاً: الذي غَلب خَصْمَه أو قِرْنَه، كأنَّه غلَّب على خَصْمِه، أي جُعِلت له الغَلَبة» (المصدر نفسه)، والتناسب، «وَهو أَن يغلب على الشَّيْء مَا لغيره لتناسب بَينهمَا، کالمشرقين والمغربين والخافقين فِي الْمشرق وَالْمغْرب، والقمرين فِي الشَّمْس وَالْقَمَر، والمروتين فِي الصَّفَا والمروة» (الکفوي، د.ت، ص 281)، والقرب، کما أشرنا إلیه ذیل کود «3ـ6ـ تغليب الموجود علی ما لم يوجد» (المصدر نفسه، ص 281)، والزیادة والكثرة، من ذلك قوله تعالی: «وَلكُل دَرَجَات مِمَّا عمِلُواª (الأنعام 6: 132)، والمُرَاد الرتب المتزايدة، إِلَّا أَنّ زِيَادَة أهل الْجنَّة فِي الْخيرَات والطاعات، وَزِيَادَة أهل الشَّرّ فِي الْمعاصِي والسيئات (المصدر نفسه، د.ت، ص 250)، والعِظَمُ، من ذلك "البحرین"، کما في قوله تعالی: «وَهُوَ الَّذِي مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ هَذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ وَهَذَا مِلْحٌ أُجَاجٌª (الفرقان 25: 53)، «فغلب فيه البحر الملح وهو أعظم من العذب» (السبكي، 2003م، ج 1، ص 328)، والاختلاط، كالمسلمون في الرجال والنساء، والطويلون في الرجال والجِمال (الأسترآبادي، 1985م، ج 3، ص 296)، وغيرها من العوامل.
ومن الملاحظ، أنّ هذه المسوغات يمكن ضمّ بعضها إلى بعض؛ إذ مثّل لها العلماء بأمثلة متقاربة، بل قد يَصْدُق المثال الواحد على أكثر من مسوّغ، كما مثلوا بـ"العمران" للشهرة، والخفّة، وانفراد، وقلّة الحروف، والتصاحب وغيرها (محمد حنفي، د.ت، ص 21). وتُعَدّ هذه المسوغات أهم ما اعتبره البلاغيون في توجيه أسلوب التغليب.
ويُضاف إلى هذه المسوغات مسوّغ آخر مهم، وهو الاختصار، ويُعدّ نكتة معتبرة ترجع إليها معظم المسوغات المتقدمة، بل إنّه جامع مشترك بينها، غير أنّه لا يستقل وحده في تسويغ التغليب، بل لا بدّ من أن ينضمّ إليه غيره من المسوّغات الأخرى، مما ورد عن العرب في أساليبهم التغليبية (أبو جناح، 1993م، ص 103).
التغليب من الأساليب البلاغية البارزة في القرآن الكريم، ويُقصد به ترجيح أحد الأمرين أو الجمع بين متعدّدين بلفظ، يغلب فيه جانب على آخر لاعتبارات بلاغية أو دلالية. وفي سورة البقرة، تتجلّى أنواع متعددة من التغليب، كتغليب الذكور على الإناث، تغليب المخاطب علي الغائب، وتغليب الأشرف على الأدنى، ...، وهي أساليب تُسهم في توجيه المعنى وتكثيف الدلالة، وتُبرز المقاصد التشريعية أو التربوية للسورة ضمن سياقها العام.
وفي هذا السياق، يُعدّ استكشاف مظاهر التغليب في النص القرآني مدخلًا مهمًّا لفهم بلاغته وتراكيبه الأسلوبية. ومن هذا المنطلق، سنتناول في الفقرة التالية أبرز أنواع التغليب الواردة في سورة البقرة، مع تحليل نماذجها، وبيان الأغراض البلاغية التي تحققها، لما لهذا الأسلوب من دور في تعزيز المعنى وتكثيف الدلالة في السياق القرآني.
عند اجتماع المذكّر والمؤنّث في السياق اللغوي، يُغلَّب المذكّر على المؤنّث، وذلك استنادًا إلى ما قرّره علماء اللغة من أنّ المذكّر يُعدّ الأصل؛ بينما يُنظر إلى المؤنّث بوصفه فرعا عنه، والأصل ـ في الاستعمال العربي ـ مقدَّم على الفرع من جهة الشرف والقوّة. ويُستدلّ على ذلك بتأنيث الصفات عند جمع غير العاقل، كقولهم: "جبالٌ عالية" أو "جبالٌ عاليات"، حيث تُستعمل صيغة المؤنّث، لكونها أخفّ وأيسر على اللسان.
ومن ثمّ، فإنّ هذا التغليب لا يخلو من بُعدٍ نفسي؛ إذ يميل الذوق العربي إلى التخفيف في البنية اللغوية، ويأنف من الثقل والتكلّف، وهو توجّه واضح في كثير من الظواهر الصوتية والنحوية. كما أنّ المذكّر، لعدم احتياجه إلى علامة تمييز إضافية، يُعدّ أخفّ من المؤنّث من حيث الصياغة، ما يُفسّر تغليبه عليه تحقيقًا للإيجاز وسلاسة التعبير. قال سيبويه في هذا الصدد: «الأصل في الأشياء التذكير، ثم يُشتق منها التأنيث. فكل مؤنّث شيءٌ، والشيء مذكّر، وبالتالي التذكير هو الموجود أولاً في الخارج» (1410ه، ج 3، ص 241).
ونظراً لِما يتّسم به التذكير من عمومٍ وشمولٍ في الدلالة، فقد جُعل له الغلبة عند اجتماعه مع التأنيث. وقد صرّح رضيّ الدين الأسترآبادي بأنّ المرجّح في التغليب هو الأخفّ؛ فكلّ ما كان أخفّ في اللفظ، قُدِّم وغلِّب، غير أنّه في حالة التذكير والتأنيث، يكون الترجيح دائمًا لصالح المذكّر، نظراً لكونه الأصل من جهة الوضع اللغوي (1975م، ج 2، ص 172).
وإذا كانت هذه الحجج قائمة على اعتبارات لفظية، فإنّ علماء اللغة يسوقون أيضاً مبرّرات معنوية لتغليب المذكّر؛ ذلك لأنّهم يرون فيه صفات الكمال والوضوح والرجحان، باعتباره أخفّ، وأكمل، وأقوى، وأجلى في التعبير، وهو ما يُسهم في ترسيخ حضوره في البنية التركيبية للجملة العربية. ومن أمثلة ذلك قوله تعالى: «ولأبَوَيهِ لِكُلِّ وَاحدٍ مِنهُمَا السُّدُسُ مِمَّا تَرَكَ إِنْ كَانَ لَهُ وَلَدٌª (النساء 4: 11). فقد جاء في الآية اسم "أبوين"، وهو مثنّى مذكّر، مع أنّ المراد الأب والأم؛ وذلك لأنّ التذكير يشمل التأنيث، كما أنّ "الولد" يشمل الذكر والأنثى.
ومن أمثلة تغليب المذكّر على المؤنّث في سورة البقرة، قوله تعالى: «وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنفُسَكُم بِاتِّخَاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنفُسَكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِندَ بَارِئِكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُª (البقرة 2: 54).
في هذه الآية الكريمة، مخاطبة موسى لقومه تشمل الرجال والنساء، إلا أنّ الفعل والضمائر جاءت كلّها بصيغة الجمع المذكر، مثل: "ظلمتم" (جمع مذكر مخاطب)، و"أنفسكم" (ضمير جمع مذكر مخاطب)، و"اتخذتم" (جمع مذكر)، و"توبوا" (جمع مذكر)، و"اقتُلوا" (جمع مذكر). ورغم شمول الخطاب جميع القوم (ذكورًا وإناثًا)، فإنّ القرآن يفضّل تقديم صيغة المذكر في الخطاب الجمعي، وهذا ما يُعرف بالتغليب. فالتغليب هنا يعبّر عن القوة أو الشمولية؛ إذ يُغلب الذكر؛ لأنه يُعدّ أقوى وأشمل في اللغة العربية من حيث الدلالة والتأثير، خصوصا في المواقف الخطابية والوعظية، ويضمن شمول الخطاب لجميع الأشخاص، ويُبرز جدية التحذير والتوجيه.
فالتغليب بصيغة المذكر يجعل الخطاب عاما وشاملا لجميع أفراد القوم دون استثناء، ويُشعر الجميع بالمسؤولية المشتركة. الخطاب المباشر واللغة القوية يجعلان الآية تحمل مشاعر الوعظ الشديد، مع إبراز رحمة اللّٰه وتوبته للمذنبين. التوازن بين النهي والرحمة يحقق أثرًا نفسيًا في المتلقين، الأمر الذي يدفعهم إلى التوبة والإصلاح.
يُلاحَظ في نظام الخطاب العربي أنّ المخاطب يُغلَّب على الغائب عند اجتماعهما في السياق، خاصّة إذا كانا مأمورين معًا. ويقوم هذا التوجه على قياس منطقي؛ إذ إنّ الحاضر أولى بالتقديم لحضوره الفعلي في مقام التخاطب؛ بينما يُعدّ الغائب أبعد رتبةً بسبب غيابه وانقطاعه عن الموقف اللغوي المباشر (سيبويه، 1410ه، ج 2، ص 364 ـ 363، ابن جني، 1956م، ج 2، ص 354؛ السيوطي، 1359ه، ج 1، ص 291).
وتُؤكّد هذه القاعدة طبيعة التفكير اللغوي عند العرب؛ إذ كانوا يقدّمون الأقرب على الأبعد، انطلاقًا من اعتبارهم أنّ القريب أحقّ بالاهتمام، وأقوى في التأثير من البعيد (السيوطي، 1359ه، ج 1، ص 136). ويظهر هذا المبدأ بوضوح في تغليب المتكلم على المخاطب، وهما معًا يُغلَّبان على الغائب عند استخدام الضمائر.
كما يتجلّى هذا التغليب في الاستعمال النحوي. فنقول مثلًا: "أنتَ وهو فعلتما"، ولا يصحّ أن نقول: "فعلا". وكذلك: "أنتَ وزيدٌ قمتما" بدلاً من "قاما"، مما يدلّ على أنّ الحكم اللغوي يتبع الأقوى رتبةً عند الاستماع والاعتبار التواصلي.
عند التأمّل في الخطاب العربي، نلاحظ أنّ المخاطب يُقدَّم على الغائب في حال اجتماعهما، خصوصًا إذا كانا مأمورين معًا. وهذا التقديم لا يأتي من فراغ، بل ينبع من طبيعة اللغة التي تُعلي من شأن القريب على البعيد، نظرًا لحضوره ومشاركته الفعلية في سياق الكلام. ولعلّ في تغليب المتكلم على المخاطب، وتغليب الاثنين معًا على الغائب، ما يؤكد أنّ رتبة الحضور تؤثّر في البنية النحوية.
فعلى سبيل المثال، نقول: "قمتُ وأنتَ"، ثم نتبعها بـ"قمنا"، ونقول: "قام هو وأنت"، ثم نُجمِل القول في: "قمتما". كل ذلك يعكس قاعدة واضحة: المخاطب يُغلَّب على الغائب؛ ذلك لأنّ الأقرب في الخطاب أولى بالاهتمام من البعيد.
وهذا المبدأ لا يقتصر على الأفراد، بل يشمل الجماعات أيضاً. فإن كان بعض المخاطَبين حاضرين وبعضهم غائبين، فالقياس يقتضي تغليب الحاضرين؛ لذا، نقول: "افعلوا" لمن كان فيهم حاضر وغائب. وهذا منطقي؛ لأنّ الاهتمام بالحاضر، لكونه مُباشرًا للخطاب، يكون أشد.
ولا يخفى على أحد أنّ القرآن الكريم، وقد نزل بلسان العرب، قد راعى هذه القاعدة. إذن، فجاء الخطاب فيه موافقًا لما استقرّ في ألسنة العرب وأساليبهم. ففي قوله سبحانه وتعالى: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَª (البقرة 2: 21).
نلاحظ أن اللّٰه جلّ وعلا خاطب الناس بصيغة الحضور، رغم أنّ الحديث يشمل من سبقهم أيضاً. لكن لما كان الخطاب موجهًا للحاضرين، غُلبت صيغة الخطاب على الغيبة، فجاءت العبارة: "لعلكم تتقون" بدلاً من "ليتقوا"، ليُحافظ على القرب الزمني والمكاني بين المتلقي والرسالة؛ ومن ذلك، نرى أنّ تغليب الحاضر على الغائب ليس مجرّد ترف لغوي، بل هو أصل راسخ، ينبني على فطرة التخاطب، وحاجة اللغة إلى الوضوح والاتصال المباشر.
وقد يظهر التغليب في الخطاب أيضاً بتقديم الأحياء على الأموات؛ إذا جُمِعوا في سياق واحد، يُراد به الإخبار عن أمر اشترك فيه الفريقان، إلا أنّ الأحياء يُغلبون في التعبير نظرًا لحضورهم وتلقّيهم الخطاب مباشرة؛ في حين يُعدّ الأموات غائبين بحكم المآل والزمن.
ومن أبرز الأمثلة على هذا النمط قوله تعالى: «وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْهَا إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلَى عَقِبَيْهِ وَإِنْ كَانَتْ لَكَبِيرَةً إِلَّا عَلَى الَّذِينَ هَدَى اللّٰه وَمَا كَانَ اللّٰه لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْª (البقرة 2: 143).
فالآية قد أسندت "الإيمان" إلى الأحياء من المؤمنين، رغم أنّ السؤال كان عن إخوانهم الذين ماتوا قبل تحويل القبلة. والمراد في الحقيقة هو إيمان الجميع، أحياءً وأمواتًا؛ لكن الخطاب صِيغ بصيغة الخطاب للأحياء، تغليباً لهم على من مات، لكونهم الطرف الأقرب في مقام السماع والتلقي.
وهذا الأسلوب شائع في كلام العرب؛ فهم قد يقولون لقوم أحياء: "قتلناكم وهزمناكم"، وهم لا يقصدون قتل الحاضرين بعينهم، وإنما قتل جماعة منهم في وقت سابق. ومع ذلك، يُوجَّه الخطاب للحاضرين، وكأنهم المقصودون بالفعل، وذلك لقربهم واتصالهم بمن سبقهم (الفرّاء، 1980م، ج 1، ص 83؛ الطوسي، 1376ه، ج 2، ص 12؛ النيسابوري، 1978م، ج 2، ص 19).
وعلى هذا النمط، جاء أيضا تغليب الحاضرين من بني إسرائيل في عهد النبي (|) على أسلافهم من الأموات، في مثل قوله تعالى: «وَإِذْ نَجَّيْنَاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَª (البقرة 2: 49)، و: «وَإِذْ فَرَقْنَا بِكُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَيْنَاكُمْª (البقرة 2: 50)، و: «وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْسًا فَادَّارَأْتُمْ فِيهَاª (البقرة 2: 72).
فهذه الأحداث حصلت لآبائهم، ولكن الخطاب وُجِّه إليهم، تغليباً للأحياء على الأموات؛ لأنّهم بمنزلة الامتداد الطبيعي لسلفهم، وقد ورثوا منهم العقائد والسلوك؛ فكأنهم قد شاركوهم في الحدث والمصير.
كما أنّ الأبناء، وإن كانوا لاحقين، إلا أنّهم تابعون للآباء في الهُوية والملّة؛ فحين يُجمَع الطرفان في خطاب واحد، يُغلَّب الآباء للدلالة على الأصالة، ويُضمّ الأبناء تبعًا لهم، من باب الارتباط التاريخي والاعتباري (الطبري، 2000م، ج 1، ص 270؛ القرطبي، 1964م، ج 11، ص 230؛ الآلوسي، 1415ه، ج 1، ص 332).
وممّا يدخل في باب تغليب الحاضر على الغائب أيضاً ما ورد في قوله تعالى: «وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ لَا تَعْبُدُونَ إِلَّا اللّٰه وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنًا وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْª (البقرة 2: 83).
فالخطاب هنا في قوله: "ثم توليتم" موجَّه إلى اليهود المعاصرين لعهد النبي (|)؛ لكنه يشمل أسلافهم من الأمم السابقة، ويُفهم في سياق التغليب (البيضاوي، 1418ه، ص 91؛ الآلوسي، 1415ه، ج 1، ص 423)؛ إذ الخطاب موجّه لبني إسرائيل ككل، فغُلِّب فيه الحاضرون على من سبقهم، لكون صفاتهم وأخلاقهم قد تكرّرت وجرت فيهم، كما جرت في أسلافهم. فالخطاب هنا خطاب مشافهة (الرازي، 1420ه، ج 3، ص 590).
ومن هذا المنطلق، فإن اللّٰه تعالى أراد أن يُبيّن أنّ تلك العهود والمواثيق التي التزم بها أسلاف بني إسرائيل لا تزال قائمة، وأنّ الحاضرين من اليهود مخاطبون بها أيضاً، لا سيّما وأنهم على علمٍ بما ورد في التوراة من دلائل نبوة محمد (|).
وعليه، فإنّ الحجّة التي لزمت أسلافهم، تلزمهم هم أيضاً، فهم قد ورثوا العلم ووقفوا على الحق، ثم تولوا عنه رغم وضوحه. ويُعزّز هذا المعنى قوله تعالى: «قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِيَاءَ اللّٰه مِنْ قَبْلُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَª (البقرة 2: 91).
فالمخاطَبون هنا ليسوا هم القَتَلة الفعليين للأنبياء، وإنما الذين قام بالقتل هم أسلافهم؛ ولكن لما رضي الحاضرون بفعل من سبقهم وساروا على خطاهم، نُسب الفعل إليهم مجازاً، تغليباً للموقف العقائدي المشترك، وكأن الرضا بالفعل يُدخلهم فيه حكماً؛ ولهذا نُسب القتل إليهم، لا من جهة الوقوع المادي، بل من باب التماثل في العقيدة والموقف (الآلوسي ، 1415ه، ج 1، ص 61؛ درويش، 1415ه، ج 1، ص 99).
يتّضح في هذا الموضع أنّ أسلوب التغليب لا يقتصر على المفردات اللفظية الظاهرة، بل يشمل أيضاً تقديم جانب المعنى على ظاهر اللفظ، وذلك في اختيار ضمير الخطاب "أنتم" بدلاً من ضمير الغَيبة، مع أنّ اسم "قوم" يشير ـ في ظاهره ـ إلى الغائبين. غير أنّ السياق يدلّ على أنّ المراد الحقيقي بـ"قوم" هم المخاطبون أنفسهم، فغُلِّب جانب الخطاب على الغَيبة، مراعاةً لقرينة الحضور والمواجهة في الخطاب، مما يجعل ضمير "أنتم" صالحاً للاستعمال في حق الحاضرين والغائبين معاً على سبيل التغليب. وبناءً على هذا، يصحّ التقدير: أنتم وهم جميعاً تقتلون، فيتحقّق بذلك المعنى المراد مع الحفاظ على أسلوب بلاغي قائم على التقدير والدمج بين طرفي الخطاب والغيبة.
ونظيره قوله تعالى: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَª (البقرة 2: 21).
قال الزمخشري:
فإن قلت: كما خلق المخاطبين لعلهم يتقون، فكذلك خلق الذين من قبلهم لذلك، فلِمَ قصره عليهم دون من قبلهم؟ قلت: لم يقصره، بل هو للناس جميعًا: المخاطبين والغائبين، وفي سؤاله عن ذلك تصريح بتعلّق التقوى بالخلق، لا بالعبادة. وقد أجاب الزمخشري عن ذلك بأنه من تغليب المخاطبين على الغائبين، فالناس جميعاً داخلون في هذا الخطاب. ولعل سرّ تغليب الخطاب على الغَيبة هو القرب، فخُصّ الخطاب بالمخاطبين؛ ولكن المعنى يتناول الجميع، وإنما غُلِّب المخاطبون على الغائبين في اللفظ، والمعنى على إرادتهم جميعاً (1407ه، ج 1، ص 91 ـ 92).
في هذه الآية الكريمة نداء للناس جميعاً، من ذُكروا سابقاً في السورة من المؤمنين والكافرين والمنافقين، ويأمرهم اللّٰه تعالى بعبادته وحده لا شريك له، فهو الذي خلق المخاطبين أنفسهم، وخلق من كان قبلهم من الناس أيضاً. لكن الآية قَصرت الرجاء في حصول التقوى على المخاطبين فقط، فقال: «لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَª، ولم يقل مثلاً: "لعلكم وإياهم تتقون"، مع أنّ الأمر والخلق قد شمل الجميع. وهذا من باب تغليب المخاطب على الغائب في التعبير، مع أنّ المعنى يشمل الطرفين.
وذلك إذا كان الوصف في الأصل لقلّة من المشتركين في شيء، فيغلب جميعهم على قليلهم، لنكتة معنوية كالتخويف أو التهديد أو التبكيت أو الإلزام أو التهيج وما أشبه ذلك. ومنه قوله تعالى: «وَإِن كُنتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَاª (البقرة، 2: 23)، حيث يظهر أسلوب التغليب في استعمال ضمير الخطاب "كنتم" مع وصفهم جميعاً بالريب، مع أنّ المخاطَبين لم يكونوا جميعاً مرتابين على الحقيقة؛ فقد كان فيهم من يشكّ فعلاً، وفيهم من يعلم يقيناً أنه الحق من عند اللّٰه؛ لكنّه يُنكره عناداً واستكباراً. فغُلِّب وصف المرتابين وظاهر الشكّ على الجميع، مراعاةً لغلبة حال الريبة على ظاهر خطابهم وسلوكهم؛ فصار الكلّ ـ في ظاهر الخطاب ـ موصوفا بالريب، وإن اختلفت درجاتهم فيه بين الشاكّ والمعاند. وهذا من باب تغليب غير المرتاب في باطنه على المرتاب في ظاهره، لما يجمعهم من موقف واحد تجاه الوحي في صورة الإنكار أو التوقف، فوحَّدهم النصّ في وصف "الريب" على وجه البلاغة.
إنّ "التأريخ" في اللغة هو تعيين الزمن (الرازي، 1420ه، ج 5، ص 156)، الذي يقع فيه حدث ما، وذكر موقعه بين ما قبله وما بعده من الليالي والأيام (ابن منظور، 1414ه، مادة أرّخ). وقد جاء التعبير عن التأريخ في الأسلوب العربي ـ وخاصّة في القرآن الكريم ـ بأسلوب تغليب الليالي على الأيام عند الجمع بينهما، خلافاً لما قد يُتوقَّع من تغليب المذكر على المؤنث. ففي اللغة العربية، إذا اجتمع المذكر والمؤنث، غُلِّب المذكر في العادة؛ لكن عند الحديث عن التوقيت، غُلِّبت الليالي على الأيام تغليباً اصطلاحياً واستقرارياً.
ويظهر ذلك في قوله تعالى: «وَإِذْ وَاعَدْنَا مُوسَى أَرْبَعِينَ لَيْلَةًª (البقرة 2: 51)، فلم يقل "أربعين يوماً"، رغم أنّ الوعد امتدّ على مدى أربعين يوماً بلياليها، إلا أنّ الليالي غُلِّبت على الأيام، وصارت معبِّرة عن الزمن كلّه. وكذلك في قوله: «يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًاª (البقرة 2: 234)، أي عشرة أيام؛ لكن الأيام لم تُذكر صراحةً، وإنما ورد العدد مجردًا "عشرًا"؛ لأنّه مسبوق بالأشهر المؤنثة؛ فعُلم أنّ المقصود عشر ليالٍ، وقُدِّرت الأيام تبعاً لذلك.
وهذا الأسلوب من التغليب يدلّ على ثبات عرفيّ واستعمالي في اللغة، يُغلَّب فيه ما يُعتبر الأشدّ دلالة على الزمن "الليالي" في سياقات التأريخ والمواعيد، على ما سواه، وإن خالف القاعدة النحوية الأصلية.
وربما سبب هذا التغليب راجع إلى طبيعة التقويم العربي القائم على الشهور القمرية؛ إذ إنّ التأريخ عند العرب مبنيّ على الليالي؛ لأنّ بداية الشهر تُحدَّد عندهم برؤية الهلال، والهلال لا يُرى إلا في أول الليل. فبظهور الهلال، يُعلم دخول الشهر الجديد، مما يجعل الليل سابقاً في الاعتبار على النهار. وهذا الترتيب الزمني جعل الليالي ـ بحسب عرف العرب ـ أولى بالتقديم في سياق العدّ؛ لأنّهم كانوا أهل البوادي والبراري، لا يتيسّر لهم معرفة دخول الشهور إلا بالمشاهدة العينية للهلال.
ومن هنا، لما كانت الليالي تُعدّ أوائل في حساب الزمن، وكان للأوائل قوة دلالية وزمنية، غُلّبت الليالي على الأيام، فصار التعبير مبنيّاً عليها دون غيرها. وبهذا، غُلِّب المؤنث "الليالي" على المذكر "الأيام"؛ لا باعتبار القاعدة النحوية فقط، بل باعتبار العرف الزمني الذي ساد عند العرب في التقويم والاستعمال (ابن عصفور، 1982م، ج 2، ص 77).
ومن التفسيرات الأخرى لتغليب الليالي على الأيام في التعبير الزمني ما ذُكر عن بعض اللغويين، من أنّ العرب كانت تستعمل لفظ "الليلة" في الأمور التي يشترك فيها الليل والنهار؛ بينما كانت تخصّ لفظة "النهار" بما لا يقع إلا فيه دون الليل. فإذا كان الحدث ممتدًّا يشمل الليل والنهار، عبّروا عنه بالليلة؛ وإذا اقتصر على النهار، سمّوه به خاصة. ولهذا، غلب استعمال "الليالي" على "الأيام" في عدّ الوقائع والأحداث الزمنية التي تشمل الزمنين معاً، كالصيام والحجّ والمواقيت. وقد دعاهم هذا العرف اللغوي إلى أن يقولوا مثلاً: صُمنا عشرًا من شهر رمضان (الزمخشري، 1407ه، ج 1، ص 372)، يقصدون بذلك لياليه، مع أنّ الصيام لا يكون إلا في النهار؛ لأنّهم يراعون في تقاويمهم الأهِلّة، والمناسك عندهم كانت تُرتّب وفق رؤيتها. وقد ترتّب على ذلك أن سارت الأيام تابعة لليالي؛ لأنّ الليلة تُعدّ سابقة في حساب الشهر القمري، والأيام داخلة في حكمها تغليباً وتضميناً.
ويُشير ابن قتيبة إلى هذا المعنى بوضوح في قوله: «ولا يُغلّب المؤنث على المذكر إلا في الليالي خاصة» (المرزوقي، 1417ه، ص 469)، ويستشهد على ذلك بأنهم يقولون: "سرنا عشراً"، فيُفهم منه أنّ مع كل ليلة يوماً؛ لأنّ ذكر الليالي يُغني عن الأيام، ويُفهم ضمناً اشتمالها عليها؛ فكان الاكتفاء بذكر الليالي في التأريخ ناتجاً عن أسلوب تغليبي مستقرّ، لا يُحدث لبساً عند المتلقّي، لكثرة استعماله في كلامهم.
ومما يدلّ على رسوخ هذا العرف في الاستعمال العربي، أنّهم إذا أبهموا العدد بين الليالي والأيام، غلّبوا ذكر الليالي؛ لأنّها تتضمّن الأيام بالضرورة، بخلاف العكس. فمثلاً، إذا قيل: "سِرتُ عشرًا"، فالمقصود عشرة أيام بلياليها؛ لأنّ الليالي تدخل ضمن اللفظ تغليباً؛ أما إذا قيل: "سِرتُ عشرة"، فالغالب أن يُفهم منها النهار دون الليل؛ إذ لا شمول فيها إلا بقرينة.
وهذا يفسّر لنا السرّ في قوله سبحانه وتعالى: «وَإِذْ وَاعَدْنَا مُوسَى أَرْبَعِينَ لَيْلَةًª (البقرة 2: 51)، فإنّ الآية الكريمة ـ باختيارها لفظ "ليلة" دون "يوم" ـ تُشير بلطف بلاغي إلى صلة الصوم والعبادة؛ لأنّ ذكر الأيام كان قد يُوهم أنّه (8) كان يفطر في الليل، أما النصّ على اللّيالي دون الأيام، فاقتضى فحوى الكلام أنّ موسى (8) بقي صائماً متعبّداً أربعين يوماً بلياليها، دون فطر أو انقطاع، مما يدلّ على تمام الانقطاع للّٰه تعالى في تلك المدّة. فالليالي هنا لم تُذكر على سبيل التغليب فقط، بل كانت لفظة مقصودة، لتحمل هذا المعنى البلاغي والتعبّدي العميق، وتُفهم منها الأيام ضمناً، وهو ما يعضد الأصل العربي في تغليب الليالي على الأيام عند الإبهام.
تغليب الأكثر على الأقلّ (الزرکشي، 1957م، ج 3، ص 309)، هو أحد أساليب التعبير البلاغي، ويُقصد به أن يُنسب إلى الجميع وصفٌ، يختصُّ بالأكثرية دون غيرها. ومن أمثلة هذا الأسلوب في القرآن الكريم قوله تعالى: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَمَاتُوا وَهُمْ كُفَّارٌ أُولئِكَ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اللّٰه وَالْمَلَائِكَةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَª (البقرة 2: 161).
ففي هذه الآية الكريمة، يُبيَّن أنّ الذين كفروا باللّٰه وبرسوله، وأصرّوا على كفرهم حتى ماتوا على ذلك، قد خاب سعيهم، وساء مصيرهم، واستحقوا لعنةً من اللّٰه تعالى، والملائكة، والناس أجمعين. والمتأمّل في الآية يجد أنّ اللعنة شملت "الناس أجمعين"، مع أنّ بعض الناس ـ من أهل ملّة الكفار أو من المشايعين لهم ـ لا يلعنونهم بالضرورة. وللجمع بين هذا المعنى والواقع، يمكن حمل لفظ "الناس" على أحد وجهين: إمّا أن يكون من باب "العام الذي أُريد به الخاص"، أي أنّ المقصود بـ"الناس" هم المؤمنون فقط، وهم الذين يُحتَمل منهم صدور اللعن في هذا السياق؛ وإمّا أن الآية جاءت على سبيل تغليب الكثرة، بحيث يُقصد بالناس عموماً الأغلبُ منهم، وهم المؤمنون، فيُنسَب الحكم إلى الجميع تغليباً للأكثر على القلّة؛ وبما أنّ أكثر الناس يلعنون الكافرين، فنُسب اللعن إلى الجميع.
وعليه، فإنّ أسلوب التغليب في هذا الموضع قد أدّى وظيفة بلاغية مهمة، تمثّلت في الإيحاء بعموم الحكم وشموليته، على الرغم من أنّ الواقع قد يقتضي التخصيص. ويظهر بذلك الأثر البليغ لهذا الأسلوب في تأكيد المعنى المراد وتكثيف دلالته.
ومن ذلك قوله تعالى: «وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَª (البقرة 2: 34)، حيث تضمّن الخطاب القرآني ذِكر "إبليس" ضمن جماعة الملائكة، رغم أنّ الراجح من الأقوال أنّه من الجنّ، كما جاء صريحاً في آية أخرى: «إِلَّا إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِª (الكهف 18: 50). وهذا يُعَدّ من باب أسلوب التغليب، حيث غُلِّب الجنس الأَكثَر ـ وهم الملائكة ـ على الجنس الأقل – وهو الجن. وتكمن دلالة هذا التغليب في تعظيم مقام آدم (8)؛ إذ أُمر بالسجود له حتى من مخلوقات عُلويّة كمثل الملائكة، فكيف بغيرهم.
ذكر الزمخشري في نوع الاستثناء في قوله تعالى: «إِلَّا إِبْلِيسَª قولين: القول الأول: أنّ الاستثناء متصل. وصحّ هذا الرأي بناءً على أن إبليس ـ وإن كان جنيًّا ـ لما كان واحداً من الجن الذين كانوا بين أظهر الملائكة، وكان مغموراً فيهم، فقد تغلبوا عليه في عموم السجود في قوله تعالى: «فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَª، فاستُثني منهم تغليباً، لا لأنّه منهم حقيقة؛ والقول الثاني: جواز كون الاستثناء منقطعًا؛ وعلى هذا الرأي، فإنّ إبليس ليس من الملائكة أصلا، بل هو من الجنّ. قال تعالى: «كَانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِª (الكهف 18: 50).
فعلى القول بالاستثناء المتصل: يكون إبليس ليس من الملائكة حقيقة، وإنّما استُثني منهم تغليباً، بسبب مخالطته وانغماسه فيهم، حتى كأنه واحدٌ منهم؛ ولهذا السبب، وقع الاستثناء وكأنه من جنسهم، وإن لم يكن كذلك. وعلى القول بالاستثناء المنقطع: فإبليس ليس من الملائكة مطلقاً، بل هو من الجنّ؛ ولذلك، كان الاستثناء منقطعاً، أي: لم يكن من جنسهم من الأصل، وتم استثناؤه، لا لأنه منهم، بل لاختلاف الخِلقة والذات.
في كلا الرأيين، إبليس ليس من الملائكة حقيقة؛ فحتّى على القول بأنّ الاستثناء متّصل. فالاستثناء إنّما جاء تغليباً؛ وذلك بسبب الاختلاط والمجاورة، لا لكونه من جنسهم. ويُفهم من هذا أنّ الزمخشري ـ تبعاً لرأي المعتزلة ـ يرى أنّ إبليس من الجن، وليس من الملائكة، وقد فسّر الاستثناء بناءً على أسلوب التغليب حيناً، والانقطاع حيناً آخر، بحسب السياق (الرازي، 1420ﻫ، ج 2، ص 430).
ومن أنواع التغليب في سورة البقرة: تغليب الموجود على ما لم يوجد. ومن أبرز شواهد ذلك قوله تعالى: «وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَبِالآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَª (البقرة 2: 4).
تُظهر هذه الآية الكريمة أنّ من صفات المتقيّن إيمانهم بما أُنزِل على النبي محمد (|)، وما أُنزِل على الأنبياء والمرسلين من قبله، من كتب وصحف سماوية. وهذا التعبير القرآني يُبرز بوضوح شمولية الإيمان في المنظور الإسلامي، حيث يُقرّ الإسلام بجميع الرسالات السماوية السابقة ولا يُنكرها، بل يُوجب الإيمان بها، ويُؤكّد مبدأ عدم التفريق بين الرسل، خلافاً لموقف بعض أهل الكتاب ـ كاليهود ـ الذين جحدوا رسالة الإسلام، وكذّبوا القرآن الكريم.
ولدى التأمّل في تركيب الآية، نلاحظ أنّها بدأت بذكر الإيمان بما أُنزِل على النبي محمّد (|)، مع أنّ القرآن هو آخر الكتب السماوية نزولاً. وهذا التقديم يُعدّ تغليباً له على غيره من الكتب السابقة، تعظيماً لمكانته، وإعلاءً لمنزلته، وتأكيداً على أنّه الكتاب الجامع والمُهيمن على ما سبقه من وحي.
ومن الملاحظ أيضاً، أنّ الفعل المستخدم هو الماضي: "أُنزِلَ إليك"، مع أنّ نزول القرآن لم يكن قد اكتمل وقت نزول الآية، بل كان لا يزال في طور التنزُّل. وهذا ما يُعرف بتغليب الموجود على ما لم يوجد، أي تغليب الجزء النازل من القرآن (الموجود) على ما لم ينزل بعد (غير الموجود)، وذلك من باب تأكيد تحقق النزول مستقبلاً، والتنبيه إلى أنّه أمر محتوم لا شك فيه؛ لذا، جاء التعبير بالفعل الماضي إيذاناً بالجزم واليقين، وكأنّ كلّ القرآن قد نزل بالفعل؛ فيُعدّ هذا الاستخدام البلاغي صورةً أخرى من صور التغليب التي تخدم مقصداً عقائدياً ودلالياً عميقاً.
قال الزمخشري: فإن قلت: قوله تعالى: «وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَª، إن أُريد به القرآن كله، بسرّه وعلانيته، وشريعته بجملتها، فإنه لم يكن كلُّ ذلك قد نزل وقت إيمانهم، فكيف قيل: "نُزِّل" بلفظ الماضي؟ وإن أُريد به المقدار الذي سبق إنزاله وقت إيمانهم؛ فهذا إيمان بجزء المنزل، لا كلّه، مع أنّ تمام الإيمان يقتضي الإيمان بجميعه: سالفه وما يُتوقّع نزوله. قلت: المراد القرآن المنزل كله، وإن عبّر عنه بلفظ الماضي، رغم أنّ بعضه لم يكن قد نزل بعد، تغليباً للموجود على ما لم يوجد، كما يُغَلَّب المتكلِّم على المخاطَب، والمخاطَب على الغائب، فيقال: "أنا وأنت فعلنا"، و"أنت وزيد تفعلان" (1407ه، ج 1، ص 42). ویبدو أنّ دليل هذا التغليب هو القرب (الکفوي، د.ت، ص 281).
ومن صور التغليب في سورة البقرة: التعبير عن النهي عن الفعل بالنهي عن القرب منه، كما في قوله تعالى: «وَلَا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَª (البقرة 2: 35).
ففي هذه الآية، نُهي آدم وزوجه عن قُربان الشجرة، لا عن أكلها مباشرة، مع أنّ المقصود هو النهي عن الأكل تحديدًا. ويُفهم من هذا الأسلوب أنّ التعبير بـ"النهي عن القرب" بديلٌ بلاغيٌّ أقوى من مجرد "النهي عن الفعل"، لما فيه من مبالغة في التحذير والتشديد في المنع؛ فهو نهي عن مقدّمة الفعل، فضلاً عن الفعل نفسه؛ وهذا أبلغ في تحقيق مقصود الزجر والردع (الزرکشي، 1975م، ج 2، ص 19).
ويُعدّ هذا من قبيل التعبير بالوصف الأدنى للتنبيه على الأشد تغليباً للمبالغة، أي تغليب الوصف الأدنى (القرب)، للتأكيد على تحريم الوصف الأعلى (الفعل نفسه)؛ فيُستفاد منه تغليظ النهي وتأكيد وجوب الاجتناب التام، لا عن الأكل فقط، بل عن أي تصرّف قد يؤدي إليه؛ وبذلك، يظهر أنّ أسلوب التغليب في هذا الموضع يُسهم في تعميق دلالة التحريم، ويُضفي على النهي طابعاً تشريعياً مشددًا، ينطوي على حكمة تربوية وقيمية بالغة.
بأن يتقدم لفظٌ يعمُّ مَن يعقل ومن لا يعقل، فيطلق اللفظ المختص بالعاقل على الجميع، كما في قوله تعالي: «وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاء هؤُلَاءِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَª (البقرة 2: 31).
الضمير في قوله: «عَرَضَهُمْª جاء بصيغة الجمع المذكر العاقل، مع أنّ "الأسماء" التي علّمها اللّٰه لآدم تشمل ما يعقل وما لا يعقل، بل أغلبها من غير العاقل كالأشجار، والجبال، والحيوانات، وغيرها. فمن حيث اللفظ، كان مقتضى الظاهر أن يقال: "ثم عرضها على الملائكة"؛ لكن التعبير الإلهي جاء بلفظ: «عَرَضَهُمْª. وهنا، مظهر بلاغي بارز من مظاهر أسلوب التغليب في الضمائر. في هذه الآية: تغليب العقلاء على غير العقلاء في الضمير؛ إذ اجتمع في الأسماء ما يعقل، كأسماء الملائكة والإنسان، وما لا يعقل، كالجماد والحيوان .... فغُلِّب العاقل على غيره، فاستُخدم ضمير "هم"، ليدلّ على أنّ الأسماء المعروضة لم تكن مجرّد كلمات أو مصطلحات جامدة، بل كانت كيانات ذات معنى ووظيفة ومرتبة. التغليب هنا لا يُفهم على مستوى صرفي فقط، بل يحمل دلالة سياقية، تدعم مركزية العقل والعاقل في سياق التعليم الإلهي.
فالمقام مقام إظهار فضل آدم (8) بالعلم، في مقابل عجز الملائكة؛ ومن ثمّ، فلا بدّ أن يكون ما عُلِّم لآدم عظيماً في مرتبته، حتى يكون محلّ اختبار للملائكة؛ فمن المناسب أن يُعبَّر عن المعروض بضمير "هم"، لرفع شأن المعروض وتعظيم قدره. فقوله تعالى: «فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِª يؤكّد أنّ ما عُرض، كان كائنات لها خصائص وأبعاد وجودية وعقلية. فالتعبير بضمير العقلاء يوحي بأنّ المراد ليس مجرّد تسمية، بل إدراك جوهري لمعاني الموجودات، وهي مرتبة لا يصل إليها إلا من وُهبت له المعرفة الإلهية. في هذا الميدان، قال الزمخشري: «غلب من يعقل على من لا يعقل، فقيل: عرضهم» (1407ﻫ، ج 1، ص 126). وقال الرازي:
فإن قيل: فلمّا علّمه اللّٰه تعالى أنواع جميع المسميات، وكان في المسميات ما لا يكون عاقلًا، فلم قال: عَرَضَهُم ولم يقل عَرَضَهَا؟ قلنا: لأنه لما كان في جملتها الملائكة والإنس والجنّ، وهم العقلاء؛ فَغُلِّبَ الأكمل؛ لأنّه جرت عادة العرب بتغليب الكامل على الناقص كلما غلبوا (1420ﻫ، ج 2، ص 398).
وقال البيضاوي أيضا: «غلب من يعقل من المسميات على من لا يعقل» (1418ﻫ، ج 1، ص 69). هذه الأقوال تؤكّد أنّ تغليب العقلاء على غيرهم أسلوب متعمّد دقيق، له غايات بلاغية وفكرية.
فالتعبير القرآني في قوله: «ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِª يمثّل نموذجاً رفيعاً من أسلوب التغليب البلاغي، حيث استُخدم ضمير جمع العقلاء "هم"، رغم أنّ المعروض كان خليطا من الكائنات العاقلة وغير العاقلة. ويُعدّ هذا التغليب مظهرًا من مظاهر السموّ البلاغي في القرآن؛ إذ لا يكتفي بمجرّد الإشارة إلى المسمّيات، بل يعكس منزلة المعرفة ومكانة الإنسان العاقل المكرَّم. وقد أكّد المفسرون أنّ هذا الأسلوب اختير لاعتبارات دلالية وبلاغية، منها تعظيم شأن العلم، وتشريف موضوع العرض، وإبراز تميّز آدم (8) في مقام العلم والفهم على غيره، ما يشكّل أحد الأسس التكوينية لمفهوم الإنسان في الرؤية القرآنية.
الخاتمة
تُبرز هذه الدراسة أهمية أسلوب التغليب كظاهرة تعبيرية مركزية في سورة البقرة، حيث يُوظَّف لغايات دلالية وبلاغية، تتجاوز القواعد النحوية، لتشمل أبعادًا نفسية وتربوية عميقة. يتضح من التحليل أنّ تغليب التذكير على التأنيث ينبع من مكانة التذكير في اللغة العربية، كدلالة على العموم والكمال، مما يسهم في تقوية الخطاب وتعميمه دون استثناء. كما أنّ تغليب المخاطب على الغائب يعكس مبدأً بلاغيًا أصيلاً، يقوم على تقديم الحاضر، لما له من فاعلية في التواصل، مما يمنح الخطاب حيوية وصدقًا في التلقي.
أما أسلوب تغليب غير المتّصف بالشيء على المتصف به، فيُستخدم كأداة بلاغية لتحقيق الوحدة والتوحد في الموقف بين جماعة متعدّدة، حيث يُنسب الحكم للجميع من أجل غاية بلاغية سامية، تتعلّق بالتوبيخ أو الإلزام أو التهييج. وعلى هذا الأساس، يتّضح أنّ التغليب في سورة البقرة لا يقتصر على كونه ظاهرة نحوية صرفية، بل هو إستراتيجية قرآنية واعية، تراعي بنيان اللغة العربية وطبائع النفس الإنسانية، وتساهم بفعالية في إيصال المعنى بأقصى درجات التأثير والإقناع.
كما تُبرز الدراسة استقرار ظاهرة تغليب التأنيث على التذكير في سياق التأريخ، وخاصّة تغليب "الليالي" على "الأيام"، باعتبارها عرفًا لغويًا متداولًا، يتجاوز القاعدة النحوية العامّة التي تفضّل المذكر؛ ويعود هذا إلى طبيعة التقويم القمري العربي، الذي يعتمد على رؤية الهلال في أول الليل، مما يمنح الليل أولوية زمانية ومركزية على النهار. فيُكتفى بذكر الليالي باعتبارها شاملة للأيام ضمنًا، كما يظهر ذلك في قوله تعالى: «وَإِذْ وَاعَدْنَا مُوسَى أَرْبَعِينَ لَيْلَةًª، حيث يحمل ذكر الليالي دلالات بلاغية وتعبدية عميقة، تدلّ على الصيام والعبادة المتواصلة.
وتتجلّى صور التغليب الأخرى في النص القرآني من خلال تغليب الأكثرية على الأقلية، كما في ضم إبليس إلى الملائكة لتأكيد عظمة آدم (8)، وتغليب الموجود على ما لم يوجد، وهو ما يظهر في التعبير عن نزول القرآن الكريم، حيث يُقدّم الواقع المُحقّق على المستقبل المُرتقب للتأكيد واليقين. كما يُستخدم التغليب لتكثيف المعنى وتضخيمه، كما في تعظيم النهي عن قرب الشجرة بدلًا من النهي عن الأكل، مما يعكس حسًّا بلاغيًا للمبالغة في التحذير والتشديد.
وأخيرًا، يعكس تغليب العقلاء على غير العقلاء في الضمائر مكانة العلم والفهم في الخطاب القرآني، كما في استخدام ضمير "هم" في قوله تعالى: «ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِª، حيث يدلّ هذا التغليب على تعظيم قيمة المعرفة ومركزية الإنسان العاقل في الرؤية القرآنية.
بناءً عليه، تؤكّد هذه الظواهر اللغوية والبلاغية أنّ أسلوب التغليب في سورة البقرة يمثّل أداة بلاغية دقيقة، تحمل دلالات معرفية وزمانية وأخلاقية، تعزّز المعنى وتعمّق تأثيره، مما يعكس خصوصية الخطاب القرآني في التعبير عن المفاهيم والمواقف بأسلوب راقٍ ومؤثر.
[1]. Semantics
[2]. Max Müller
[3]. Michel Bréal
[4]. Adolf Noreen
)